Arap ve Farslar’da rastlanmayıp eski çağlardan bu yana Türkler’de görülen âşıklık geleneğinin, Ermeniler’le temâsımız sonrasında sazlı aşug olarak bu halkta da görüldüğü bilinmektedir. Sâdece muahhar asırlarda klâsik mûsıkîmize değil, âşık geleneğimiz kendilerine intikâl ettikten sonra Anadolu halk edebiyâtına da bilhassa Bektâşî tekkeleri içine dâhil olarak -15 – 16. asırlardan îtibâren- âşık tarzı şiirlerle katkı sunan Ermeni sanatçılar da olmuştur. Bunlardan bir kısmı Türkleşip müslümanlaştığı gibi bir kısmı da dininde mukayyet kalmış; fakat Türk usûlü sûfîyâne şiirler söylemekten imtinâ etmemişlerdir. Bu toplumsal – kültürel zemîn ve Osmanlı meritokratik anlayışı muvâcehesinde,  sonraki asırlarda Osmanlı dinî müziğinin ve yüksek kültürünün içinde de Ermeni sanatkârların yetişmesi mümkün olmuştur.

Osmanlı mûsıkî geleneği içerisinde yer alan ve Türk kulaklarına hoş gelen millî ve dinî ezgilerle müzik târihimiz içinde haklı ve büyük bir yer edinen Ermeni asıllı Türk mûsıkîşinâslarından Nikogos Melkonyan, Sultan Abdülaziz devrinin çok önemli bestekâr, tamburî  ve hânendelerindendir.  Güzel sesiyle bilinen Melkonyan, bir rivâyete göre Sultan Aziz’nin arzûsuyla huzurda ezan da okumuştur.  Mûsıkîyi önce Karabet Ağa’dan, ardından Hammâmizâde İsmâil Dede Efendi ile Dellâlzâde İsmâil Efendi’den öğrenen ve lehçesini düzeltmek için Türkçe’den Türkçe’ye ilk millî sözlüğümüzün müellifi, Türkiyat ve Türkçülük târihinin erken döneminin en önemli sîmâlarından olan Ahmed Vefik Paşa’dan üç yıl edebiyat dersleri alan Nikogos, Sultan Abdülmecid devrinin sonlarında, Enderûn-ı Hümâyun’da hocalık yapacak kadar yükselmiştir. Türk dinî mûsıkîsine ilgisi olan Nikogos Ağa, meşk ettiği dinî eserleri onların rûhuna uygun okuyabilmek için mevlevîhânelere devam etmiş, tanınmış Yenikapı Mevlevîhânesi şeyhi Mehmed Celâleddin Dede de yetiştirdiği öğrencilerinden biri olmuştur. Devrin önemli nota koleksiyoncularından olan Dâmat Müşir Edhem Paşa, derlemelerinden çoğunu Nikogos Ağa’dan notaya aldırmış, bu vesileyle Ağa’nın, Dede Efendi ve Dellâlzâde’den meşk ettiği eserler, husûsiyetleri bozulmadan gelecek nesillere intikâl etmiştir. Böylece sâdece Türk mûsıkîsine değil, mûsıkî târihimize de çok büyük katkılar sağlamıştır.

Yılmaz Öztuna, kendisinin Osmanlı Musıkîsi adlı iki haftada bir neşredilen bir mevkûte çıkardığını kaydetmiştir; fakat N. Özcan, bu ve Ermeni patriği (IV.) Kevork’un dâvetiyle Ecmiadzin’e gidip Ermeni kilisesinin şarakanlarını notaya çektiğine dâir bilgilerin, Nikogos Taşçıyan’la karıştırılmasından kaynaklanan yanlış bilgiler olduğunu belirtmiştir. Nikogos Ağa, yine bir gün Dâmat Müşir Edhem Paşa’nın yanına giderken, İhtisâb Ağası[7] Hüseyin Bey’in oğlundan, yavaş yürüdüğü gerekçesiyle bir sille yemiş, bu ağır muamelenin yarattığı kırıklık sebebiyle de kısa süre sonra ölmüştür.

Göktürk

19 asır Osmanlı siyâsî ve düşünce târihinde büyük bir iz bırakan Ahmed Cevdet Paşa, Lofça’da[1] 27 Mart 1822 târihinde dünyâya gelmiştir. 1839 senesinde ilmiye sınıfına girmek için İstanbul’a gelmiş ve Fatih Camii’nde medrese eğitimine başlamıştır. Murat Molla Tekkesi’nden tanıştığı Farsça hocası olan Süleyman Fehim Efendi kendisine Cevdet mahlasını vermiştir. Cevdet Efendi’nin hayâtı İstanbul’a geliş amacına uygun olarak bir dönem medrese ve tekke arasında geçmiştir. Medrese tahsili boyunca ilim öğrenmek için durmadan çalışan Cevdet Efendi tahsilini bitirince önce 1844 yılında kadı olarak tâyin edilmiş ardından 1845 yılında müderrisliğe başlamıştır.

Hayâtının dönüm noktası ise 1846 yılında dönemin sadrâzamı ve Tanzîmât’ın mîmârı Mustafa Reşid Paşa’nın hizmetine girmesiyle olmuştur. Cevdet Efendi’nin burada geçirdiği yıllar kendisi için bir tecrübe kaynağı işlevi görmüştür. Siyâseti ve devletin işleyiş biçimini öğrenen Cevdet Efendi, Reşid Paşa’nın sırdaşı olmuş, Tanzîmât’ın diğer önemli simâları olan Fuad Paşa ve Âli Paşa’yla dostluk kurmuştur. Bu dönemde Türkçe’nin ilk gramer kitabı olan Kavâid-i Osmâniyye’yi kaleme almış, Fuad Paşa ile birlikte Şirket-i Hayriye’nin kuruluş projesini hazırlamıştır.

Encümen-i Dâniş’in kuruluşunda görev alan Cevdet Efendi’ye, Sultan Abdülmecid tarafından 1774-1826 yılları arası Osmanlı târihini yazma görevi verilmiştir. 1855 yılında da devletin resmî vak’anüvisliğine tayin edilmiş ve ayrıca 1859’da Pirizâde Sâhib Molla’nın bıraktığı yerden başlayıp İbn Haldûn’un Mukaddime’sini Türkçeye kazandırarak üç cilt hâlinde bastırmıştır.

1858’de Reşid Paşa’nın ölümünden sonra ilmiye sınıfında yükselmeye devam ederek Mayıs 1863’te Anadolu Kazaskerliği pâyesi almıştır. Devlet işlerindeki başarısı sebebiyle, Rumeli ve Anadolu’da Tanzîmât’ın uygulanmasında sorun yaşanılan bölgelere gönderilmiştir. Ocak 1866’da vak’anüvislik görevinden ayrılmış, ilmiye mesleğindeki rütbesi vezârete döndürülmüştür. Böylece Şeyhülislâmlık makâmına aday olan Cevdet Efendi’nin yerini, devletin siyâsî işlerinde ön plana çıkmaya başlayacak olan Cevdet Paşa almıştır. Osmanlı târihinde ilk kez bu kadar yüksek bir rütbede ilmiyeden mülkiyeye, yâni efendilikten paşalığa geçiş yaşanmıştır. Ahmed Cevdet Paşa’nın bu dönemde gerçekleştirdiği en önemli başarılardan biri de Mecelle-yi Ahkâm-ı Adliye denilen Osmanlı hukukunun tanzîm edilmesi çalışması olmuştur. Bir kısım devlet adamlarınca Code Civil’in, yani Fransız medenî kânûnunun tercüme edilmesi ve bütün Nizâmiye Mahkemeleri’nde Code Civil’in tatbik edilmesi teklîfine Cevdet Paşa şiddetle karşı çıkmıştır. Onun girişimleriyle Hanefî fıkhına dayalı bir Mecelle düzenlenmesi kararı alınmıştır. Bunun üzerine ömrünün Târih-i Cevdet ile berâber ikinci büyük anıtı olan Mecelle’nin hazırlığına başlamıştır. Bu amaçla dönemin ileri gelen fakihlerinden bir ilmî komisyon oluşturulmuş ve bu komisyonun başkanlığını da Cevdet Paşa getirilmiştir. Komisyonun uzun yıllar çalışması sonucunda Mecelle ortaya çıkmıştır.

Bu arada da kısa süreli Halep ve Bursa Valiliği ile Divân-ı Ahkâm-ı Adliye başkanlığı görevini de üstlenmiştir. Nisan 1873’te Maârif Nazırı olmuş ve okulların iyileştirilme çalışmalarını yürütmüş, Takvîm’ül edvâr adlı bilimsel kitabını, ortaokul ve liselerde okutulacak Kavâid-i Türkiye, Âdâb-ı Sedâd ve Mi’yâr-ı Sedâd adlı ders kitaplarını hazırlamıştır.

Sultan Abdülmecid’in ölümünden sonra tahta çıkan Sultan Abdülaziz’i bir kısım devlet adamlarının hâl etmek istemesi sebebiyle Pâdişâh’a sadâkatle bağlı olan Cevdet Paşa’nın İstanbul’dan uzaklaştırılmasına çalışılmıştır. Bu sebeple Kasım 1874’te Yanya Vâliliği’ne atanmış, Mart 1876’da Rumeli teftişine gönderilmiştir. Suriye Vâlisi ve ardından da Maâif Nâzırı olarak görev almıştır. İşte bu dönemde Osmanlı târihindeki ilk modern darbe diye nitelendirilebilecek 1876 ihtilâli ile Sultan Abdülaziz’in tahtan indirilmesi olayı gerçekleştirilmiştir. Bu olay Cevdet Paşa’yı sarsmış ve gerek Sultan Aziz’in tahtan indirilmesinde gerekse sonraki süreçte yaşanan şüpheli ölümünde rol oynayan Midhat Paşa’yla arası bozulmuştur.

Tahta (II.) Abdülhamid’in çıkmasından sonra Ekim 1876’da Adliye Nâzırı olarak görev yapan Cevdet Paşa, meşrûtiyet yanlıları tarafından yürürlüğe konmak istenen Kanûn-ı Esâsî müzâkerelerinde Midhat Paşa ile şiddetli tartışmalar yaşamış ve aralarındaki soğukluk su yüzüne çıkmıştır. Midhat Paşa’nın sadâreti döneminde görevine devam eden Cevdet Paşa Mecelle’nin tamamlanmasını sağlamıştır. Bir süre sonra Dâhiliye Nâzırlığı’na[7] atanmıştır.

İlerleyen süreçte Evkaf Nâzırlığı[8], Suriye Vâliliği, Ticâret Nâzırlığı, Meclis-i Vükelâ başkanlığı, Adliye Nâzırlığı görevlerini üstlenmiştir. Sabık Sadrâzam Midhat Paşa’nın târih kitaplarına Yıldız Mahkemesi adıyla geçecek olan duruşmasına başkanlık etmiş ve gerek yargılama sırasında gerekse Midhat Paşa’nın ölümüyle sonuçlanan gelişmelerde oynadığı rol sebebiyle bâzı eleştirilere hedef olmuştur.

(II.) Abdülhamid’in isteğiyle 1839-1876 yılları arasındaki siyâsî olayları anlatan Ma’rûzât adlı eseri kaleme alan ve Ahmed Vefik Paşa’nın sadrâzam olması üzerine Kasım 1882’de Adliye Nâzırlığı görevinden ayrılan Paşa, 1886 yılına kadar devlet yönetim kadrosunda yer almamıştır. Ancak bu dönemde Cevdet Paşa yine boş durmamış bir yandan çocuklarının eğitimiyle ilgilenirken diğer yandan da 1884 yılında ömrünün yaklaşık 33 senesini vakfettiği Târih’ini tamamlamıştır. Bu arada yaşadığı döneme ilişkin siyâsî, sosyal ve kültürel olayları anlatan Tezâkir-i Cevdet’i hazırlamaya başlamıştır. Haziran 1886’da yeniden Adliye Nâzırı olmuş, Sultan (II.) Abdülhamid’in husûsi toplantılarına katılmıştır. Hz.Âdem’den (II.) Murad devrine kadarki peygamberler ve İslâm devletleri târihinden ibâret olan Kısâs-ı Enbiyâ’yı yazarak tamamlamış; Hilye-i Saâdet ve Hulâsâtü’l-beyân fi Te’lifi’l-Kur’ân adlı dinî eserlerini neşretmiş ve Tezâkir-i Cevdet’i bitirmiştir.

Adliye Nâzırlığı’ndan ayrıldıktan kısa bir süre sonra Mayıs 1890’da (II.) Abdülhamid tarafından Mecâlis-i Âlîye’de görevlendirilmiştir. Bundan sonraki vaktinin çoğunu ilmî çalışmalara ve çocuklarının eğitimine ayırmıştır. Ömrünün son nefesine dek kendini ilme adayan Cevdet Paşa kısa bir hastalık döneminden sonra 1895 yılının 26 Mayıs’ını 27’sine bağlayan gece Bebek’teki yalısında vefât etmiş ve Fâtih Sultan Mehmed Türbesi hazîresine defnedilmiştir.

Ahmed Cevdet Paşa, geleneksel Osmanlı eğitim kurumu olan medreseden yetişmiş ilmiye sınıfına dâhil biri olduğu hâlde kendi sınıfının zihin kalıplarını kırarak Avrupa medeniyeti hakkında târihî tesbit ve izahlarda da bulunmuştur. Kendisi, Osmanlı için geleneksel düşüncenin Avrupa’nın üstünlüğü çerçevesinde zihinsel bir kırılmaya uğradığı Tanzîmât dönemi aydınıdır. Bu bağlamda Avrupa medeniyetine bakışı ve modernleşme faaliyetleri açısından Avrupaî bilgi ve teknolojinin geleneksel İslâm-Osmanlı düşüncesine yerleştirilmesi çabaları dikkat çekicidir. Bu durum ise onu Doğu-Batı çizgisinde gezen ve bir yanıyla aşırıya kaçmayan gelenekçi, diğer yanıyla da basit bir taklitçi olmayan yenilikçi yapmıştır. Kendisi gelenekçilik ile yenilikçilik arasında bir senteze varmaya çalışan kişiliği ile ön plana çıkmaktadır. Reşid Paşa’nın himâyesi altında Tanzîmât’ın felsefesini anlamaya çalışan Cevdet Paşa, başta eğitim ve hukuk olmak üzere Tanzimat kurumlarının nizâmının oluşumunda ve işleyişinde büyük pay sâhibidir. Devlet kademesinde önemli mevkilerde görev yaparak tecrübe kazanan Paşa, çağdaşı olan ilmiye sınıfından düşünce sistemi olarak ayrılmaktadır. Ulemânın Tanzîmât’la başlayan köklü değişimleri benimseyememesinin sonucu oluşan “muhalefet etme” ve “değişime karşı koyma” çabaları Cevdet Paşa’da görülmez. Onun amacı geleneksel yapıdan vazgeçip Batılılaşma çabası içerisine girerek ayakta kalmaya çalışan Osmanlı Devleti’nin, bu değişim sürecinde İslâmî yapısını muhafaza etmesidir. Bu yönüyle Ahmed Cevdet Paşa devletin bekâsı için çalışmış ve gelenek ile yenilik arasında, diğer bir deyişle Doğu ile Batı arasında bir köprü vazifesi görmüştür.

19. asırda modernizmin toplumlara dayattığı, târih boyunca dünyâda tek bir medeniyetin -Batı medeniyetinin- vâr olduğu ve bu medeniyeti oluşturan temelin tamamıyla Batı’ya âit olduğu iddiâsının aksine, Cevdet Paşa her vesileyle Avrupa’nın bugünkü ileri seviyeye ulaştığı medeniyet yolundaki birçok emâreyi İslâm dünyasından görüp aldığını vurgulamıştır. Ona göre çağın şartlarına ayak uydurabilmek için Avrupa’daki medeniyet ürünleri Osmanlı tarafından da özümsenmelidir. Lâkin bunu yaparken Avrupa’nın kendine özgü toplumsal yapıları ve kültürel değerleri alınmamalı ve taklitçiliğe düşülmemelidir. Bu nedenledir ki kendisi Fransız medenî kânunlarının alınmasına karşı çıkarak geleneklere bağlılığını ortaya koymuş; ancak çağın şartları gereği Osmanlı hukûkunun yazılı hâle getirilip tedvin edilmesi işleminin de mimârı olarak yenilikçi yönünü göstermiştir. Cevdet Paşa’nın bu çift yönlü duruşunu geleneksel İslâm-Osmanlı düşüncesi ile Batı bilgisini birleştirme çabalarının bir ürünü olan Encümen-i Dâniş’in kurulması ve faaliyetlerinde aktif rol almasında da görebiliriz. Cevdet Paşa’nın dikkat ettiği medeniyet ve kültür farklılığından doğan bu bakış açısının hemen hemen aynısı 20. asır başlarında bu konu üzerinde sıkça duran Ziyâ Gökalp’ta da vardır. Türk sosyolojisinin mihenk taşları olan bu iki düşünürün medeniyet algılarının arasındaki fark ise Cevdet Paşa’nın büyük bir zihinsel kırılmanın yaşandığı Tanzîmât anlayışı doğrultusunda, Gökalp’ın ise Türkçülük ideali çerçevesinde konuyu tartışmalarıdır.

Türkçülüğün erken târihinin en önemli simâı olan ve Lehistan’ın (Polonya) Kleszow kentinde subay bir babanın oğlu olarak dünyâya gelip, Osmanlı olmadan evvelki hayat devresinde Konstantin Borzecki adını taşıyan Mustafa Celâleddin, 1844’te Piotrkow’da liseyi bitirmiş ve ardından Varşova Güzel Sanatlar Okulu’nda eğitime başlamıştır. A. Odabaşı’na göre, muhtemelen parasızlıktan iki yıl sonra bu okulu bırakarak Wloclawek’te papaz yetiştirmek üzere kurulan Katolik okuluna giren geleceğin Osmanlı paşası, burada klâsik ve dinî bir eğitim alarak kendi anadili olan Lehçe’nin hâricinde Lâtince, Fransızca ve Rusça’yı da öğrenir. Ayrıca Almanca da bilen Borzecki, bu eğitimini de Avrupa’yı çalkalandıran 1848 ihtilâllerinin anaforunda itmâm etme imkânı bulamaz ve bu gelişmelere dâhil olarak hayâtının seyrinin büsbütün değişmesine yol açar.

 Avrupa’nın çeşitli ülkelerinde kıtlık, sanâyi devriminin etkisiyle gelişen çalışma koşullarının elverişsizliği ve birtakım benzer etkilerle ve uzak olmayan bir geçmişte vücut bulan Fransız İhtilâli’nin yaydığı özgürlükçü, eşitlikçi fikirlerin gölgesinde ortaya çıkan bu ihtilâl hareketlerinin ilk örneği, dokuma fabrikalarındaki ağır koşulların etkisiyle 1831’de Lyon’da meydana gelmişti. Daha sonra 1834 ve 1839’da Paris’te ve Fransa’nın muhtelif yerlerinde gerçekleşen ayaklanmalar, zanaatkârların, işçilerin, öğrencilerin ve muhtelif sınıflardan memnûniyetsizlerin kalkışmalarıyla ilerleyerek doruk noktasına 1848’de ulaşmış, Fransa dışında, Almanya, Avusturya, İtalya ve Prusya şehirlerinde barikatlar kurulmuştu. İşte Konstantin Borzecki’nin, 1848 Nisan’ında Lehistan’ın Prusya egemenliğindeki kısmında, daha ziyâde bağımsızlık arayışlarına medâr olan, Poznan’daki isyan girişimine dâhil olması, tutuklanmasına ve Magdeburg Hapishânesi’nde mevkûfiyetine yol açar. Daha sonra sınır dışı edilerek Paris’e giden Konstantin’in, bu esnâda Sultan Abdülmecid’in mültecilere kucak açtığını öğrenmesi ve Paris’te hep arzu ettiği subaylık mesleğine girme imkânının da olmadığını görmesi, 1849’da Türkiye’ye ilticâ etmesine sebep olmuştur.

 İstanbul’a geldikten sonra Osmanlı ordusuna katılma talebinde bulunan ve Harbiye’deki Fransız subaylarının imtihanından geçip bilhassa harita çizmek konusunda gösterdiği üstün beceri dikkate alınarak erkânıharp yüzbaşısı rütbesiyle harita şûbesine atanan Konstantin, aynı sıralarda ihtidâ ederek Şeyhülislâm Ahmed Ârif Hikmet Bey tarafından verilen Mustafa Celâleddin ismini alır. İlk olarak Doğu Anadolu’daki birliklerde görevlendirilen ve Diyarbakır’da bulunan Mustafa Celâleddin, 1851’de kuruluşunu tamamladığı bir müstahkem mevkîin gördüğü takdirle İstanbul’a çağırılarak seraskerlikte görev yapmaya başlar.

1852’de Karadağ askerî harekâtında, 1853 – 1856 yılları arasında Kırım Savaşı’nda, 1857’de orta parmağının kısa kalmasına sebep olacak bir kurşun yarası alacağı Bağdat’ta, 1861’de boynundan kurşunla yaralanacağı ve miralay rütbesine yükseleceği ikinci Karadağ isyânında, 1867’de mirliva olacağı Girit isyânında görev alan Mustafa Celâleddin Paşa, 1869’da bizim açımızdan asıl mühim cephesini teşkîl eden ve Türk milliyetçiliğinin pişdârı sayılan eseri Les Turcs Anciens et Modernes’i İstanbul’da, imzâsız pek çok siyâsî yazı kaleme aldığı Jan Petri’ye âit Courrier d’Orient gazetesinin matbaasında neşreder. Aynı kitap, bir yıl sonra Paris’teki Librarie International’de ünlü yayıncı Albert Lacroix tarafından tekrar basılır. Yusuf Akçura, Sultan Abdülaziz’e ithâf edilen kitabın, “tatbikî mâhiyette bir rapora benzemekle berâber, Türkçülük nokta-i nazarından çok şâyân-ı dikkat mebâhisi ihtivâ et”ttiğini belirtmiştir. Ona göre yazar, bu kitapla, siyâsî ve pratik iki gâyeyi hedeflemiştir: 1. “Türklere ırklarının kudret, kıymet ve vüs’atini bildirerek onların i’timâd-ı nefslerini takviye etmek” ve Balkanlar’da mücâdele ettiği, isyan hareketlerinin içindeki milletlere, Hıristiyan uygarlığı içinde eriyen Uz ve Kumanlar’ın torunları olduklarını hatırlatıp tehlikeli Slavizmin kucağına düşmelerine engel olmak üzere, “Türklerle aynı ırktan olduklarını ta’lîm ve telkîn etmek”; 2. Kendilerini Ârî sayıp diğer ırkları bu “hodperest”âne nazariyeye dayanarak aşağı gören Avrupalılar’a, bilhassa yakın zamanda İmparatorluk Senatosu’nda Türkler’i de Ruslar’la berâber Asya barbarlığının içinde değerlendiren Fransız politikacı Casimir Delamarre’ın konuşmasına reddiye olmak üzere, aslında Tûrânîlerin de onlarla aynı ırktan olduğunu göstererek Türkler’e dönük “ırkî husumetleri eksiltmek.”

Bu bağlamda kitabında geniş olarak, Turo-Aryanizm adını verdiği nazariyeyi anlatan Mustafa Celâleddin, antikçağ literatürüne vukûfiyetini, yüzeysel istidlâllerle neticelenen filolojik – etimolojik açıklamalarla (Mesela Troya Savaşı’nda birleşik Hellen ordularının başbuğu olan Agamemnon, Paşa’ya göre, Memnun Ağa’dır) birleştirerek Türkleri Ârî, Türkçe’yi bir Aryan dili saymak yolunda ilim dışı fakat samîmî bir gayret sergilemiş, Fransız politikacı Bailly Jean Sylvain’e dayanarak “insan ırkının kaynağını Türkistan’ın derinliklerinde aramak gerektiğini” vurgulamıştır. Ona göre, Etrüskler’in Turo-Aryan ve Türk olduklarını reddetmek de yanlıştır ve serdettiği kanıtlar Türkler’in Avrupa Ârîleri içine alınması için yeterlidir. Çin’de çok eski zamanlardan beri Türkler’in hüküm sürdüğünü, Got, Trak, Fenike kavimlerinin hep aynı menşeye sâhip olduğunu, Türkçe çekimle benzerliğine dikkat çektiği Lâtince ve Yunanca’nın, bu benzerliği Etrüsk ve Traklar’la temâsa borçlu olduğunu, hatta Türkçe’nin Ârî özelliklerinin Atina’nın efsânevî kralı Kekrops’un zamanından beri bilindiğini, Grek ve Roma mitolojisindeki tanrı adlarının da Türkçe’ye benzediğini kaydetmiştir[1]. Bu gibi etnoloji konuları dışında, reform meselelerine ve Tanzîmât’a değinen Paşa, Osmanlı cemiyetinin geri kalmasına Müslümanlığın sebep olduğuna dâir Avrupa mahreçli görüşleri de reddederek, insanlığı alçaltan musibetlerden asıl sorumlu olanın Yunan Hıristiyanlığı (Ortodoksluk) olduğunu, “İslâmiyet’i sorumlu tutmaya kimsenin hakkı olmadığını” çeşitli örneklerle açıklamaya çalışmıştır. Kitap, onu daha Rumeli’de genç bir subayken okuyan Atatürk üzerindeki etkisi ve bâzı inkılâpların esinleyicisi olmak bakımından da ayrıca mühimdir. Bu bağlamda Türk Târih Tezi’nin kaynağı olarak görülmesi; halifeliğin Osmanlı târihindeki olumsuz tesirine dâir eleştirileri, Arap alfabesinin Türkçe’nin yapısına uygun olmadığına dâir kanaatleri ile radikal inkılâplarımızın mübeşşiri sayılması mümkündür. Yusuf Akçura, Türk Yılı 1928’de, o sıralar baskısı kalmayan, “Türkçülük târihinin ve asr-ı hâzır Osmanlı târihinin tedkîkinde ihmâli câiz olmayan” bu kitabın Fransızca baskısının tekrar yapılması ve mutlaka Türkçe’ye çevrilmesi gerektiğini belirterek bunu Türkiye Maarif Vekâleti’nin ve Türk Ocağı’nın himmetinden beklemesine rağmen, kitap ancak 2014’te, Eski ve Modern Türkler adıyla dilimize kazandırılabilmiştir.

La Guerre Modern (Zamanımızın Harbi) adlı bir kitabı daha basılmış olan Paşa’nın Şark’ta Rus ve Batı Tesirleri üzerine, Timur, yeniçeriler ve Doğu’da faaliyet yürüten Cizvit papazları hakkında yayınlanmamış eserleri de bulunmaktadır. Paşa, kitabının ikinci baskısının yapıldığı sene, 1870’te, Manastır’a süvâri livası olarak tâyin edilmiş, hâmisi ve kayınpederi olan Ömer Lütfi Paşa’nın vefâtı üzerine 1870’te mirliva rütbesiyle tekâüde sevk edilmiş; fakat kendisini emekliye sevk eden Hüseyin Avni Paşa’nın 1871’de Isparta’ya sürgün edilmesinden sonra tekrar muvazzaf sınıfına alınarak Erkân-ı Harb-i Umûmî Dâiresi’ne tâyin edilmiştir. 1875’te Hersek ve Karadağ’da cereyân eden isyanları bastırmak üzere Sırplar karşısında kazandığı muvaffakiyetler sebebiyle ferik rütbesini alan Paşa, kısa süre sonra Karadağ’da yaralanarak, kaldırıldığı cephe revirinde şehit düşmüştür.

Bütün bunlar dışında, Mustafa Celâleddin Paşa, soyundan gelen ünlü isimlerle daha da ilginçleşmektedir: Oğlu Enver Celâleddin Paşa’nın kızı Ayşe Celile Hanım, Nâzım Hikmet’in annesidir. Ayrıca Enver Celâleddin’in bir diğer kızı Münevver Hanım da Garip akımının başlatıcılarından Oktay Rifat’ın annesidir. Nâzım Hikmet, “Lehistan Mektubu” adlı şiirinde “dedelerimizden biri / 1848 Polonya muhaciri” diyerek Mustafa Celâleddin Paşa’ya gönderme yapmıştır. Mahmut Çetin’in Boğaz’daki Aşiret adlı ünlü kitabı, büyük ölçüde bu soyağacına hasredilmiştir.

Göktürk Ömer

Şâir ve gazeteci olan Şinâsî, İstanbul’da, 1828 – 1829’daki Osmanlı – Rus savaşlarının Şumnu[1] Kuşatması faslında şehit düşen topçu yüzbaşısı Mehmed Ağa’nın oğlu olarak dünyâya gelmiştir. Şinâsî, ilk eğitiminin ardından üvey babası vâsıtasıyla Tophâne Mektûbî Kalemi’ne kâtip olarak girmiş, burada hulefâ sınıfını geçip hocalık derecesine yükselmiştir. On yıl boyunca bulunduğu kalemde İbrâhim efendi’den Arapça ve Farsça, asıl adı Chateaunoeuf olan Mehmed Reşâd isimli eski bir Fransız subayından da Fransızca öğrenmiştir. Avrupa’ya öğrenci gönderileceğini öğrenince bu Fransız vâsıtasıyla Tophâne Müdürü Fethi Paşa’ya gitmek istediğini bildirdi ve Sultân’dan alınan izinle 1849’da Paris’e gitti. Türk hükûmetinin isteği doğrultusunda mâliye eğitimi alan Şinâsî ayrıca tabiî ilimler üzerine de çalıştı ve Lamartine’in meclislerinde bulunarak Ernest Renan, Samuel Silvestre de Sacy gibi şarkiyatçılarla ünsiyet kurdu ve bu vesîleyle 1851’de Societe Asiatique’e üye oldu. 1852 yılında, mâiyet kâtibi olarak Paris’e gelen Agâh Efendi’yle (Agâh Efendi maddesine bkz.) burada tanıştı. Bu tanışıklıktan sekiz yol sonra İstanbul’da, ilk özel Türk gazetesi olan Tercümân-ı Ahvâl’i birlikte çıkardılar. 1854/55’te İstanbul’a dönen Şinâsî Meclis-i Maarif üyeliğine tâyin edildi. Eflâk’taki vergi mükelleflerini ve defterlerini denetlemek için Bükreş’e gideceği sırada hem Meclis-i Maarif üyeliğinden hem de bu görevinden, memûriyete yakışmayacak davranışlar sergilediği gerekçesiyle alındı. Ayrıca 1859 yılındaki meşhûr Kuleli Vak’ası’nda da adı geçti.

Şinâsî, Agâh Efendi’yle Tercümân-ı Ahvâl’in ilk yirmi dört sayısında berâber çalıştıktan sonra ayrılarak 27 Haziran 1862’de Tasvîr-i Efkâr’ı çıkarmaya başladı. Kendi kurduğu matbaada basılan bu gazete, Türk düşünce târihinde önemli bir yere sâhip, öncü bir mevkûtedir. Birkaç ay sonra Nâmık Kemal (Nâmık Kemal maddesine bkz.) ve onu tâkiben Ebüzziyâ Mehmed Tevfik de gazetenin kadrosuna dâhil olmuşlar ve matbuât kânûnunda baskıcı gelişmeler olması üzerine 1865’te Paris’e kaçan Şinâsî, gazeteyi Nâmık Kemal’e bırakmıştır. Paris’teyken onunla haberleşse de, iki yıl sonra bu şehre kaçarak gelen başta Nâmık Kemal olmak üzere Yeni Osmanlılar’la yakınlık kurmayıp kendisini lûgat çalışmalarına hasreden Şinâsî, Sultan Aziz’in, Avrupa seyâhati esnâsında Paris’te bulunduğu günlerde Mustafa Reşid Paşa vâsıtasıyla İstanbul’a dönmesini istemesi üzerine onun mâiyetinde Peşte’ye gelmiş, burada bir süre kalarak Macar şarkiyatçılarıya görüşüp 1867’de İstanbul’a avdet etmiştir. Paris’e son bir defa gidip çalışmalarını sürdüren Şinâsî, 1869’da tekrar İstanbul’a dönmüş ve matbaasının başında kitap neşir faaliyetlerine yönelmiştir. Bu son dönüşten iki yıl sonra da vefât etmiştir. Mezarı, Ayaspaşa’da yapılan düzenlemeler dolayısıyla bugün kayıptır.

Tanpınar’ın tâbiriyle, “saf şiir zevkine hitâb etmeyen”; fakat “açtığı ve hız verdiği büyük hareketle beğenip sevdiğimiz”, 1862’de Tasvîr-i Efkâr Matbaası’nda basılan şiirlerini, yeni ismi Müntehâbât-ı Eş’ârım adıyla 1870’te ilâvelerle tekrar basan Şinâsî, 1870’te Durûb-ı Emsâl-i Osmâniye adında geniş bir atasözleri derlemesini Dîvân şiirinden örneklerle neşretmiş, Racine, Lamartine, La Fontaine ve Fenelon’dan tercüme şiirlerin yer aldığı Tercüme-i Manzûme’sini de aynı yıl yayınlamıştır. En bilinen eseri, 1859’da yazılmış ve Tercümân-ı Ahvâl’de tefrîka edildikten sonra 1860’ta tab edilmiş olan, görücü usûlü evliliğin hicvedildiği, Şâir Evlenmesi adlı tek perdelik komedidir. Sarf u Nahv-ı Türkî ve Kâmûs-ı Osmânî adlı gramer ve sözlük çalışmaları ise maalesef kayıptır.

Düşünce hayâtımıza gazetecilik ve matbaacılık kanalıyla canlılık kazandırarak yeni kavramlar getiren, bilhassa gazetesinde halkın anlayabileceği yalın bir dili kullanarak bu alanda öncü isimlerden biri olan ve “fikri bir süs tufanında boğan (…) nesrimize bir yazı dili haysiyetini verenlerin başında mutlak surette o vardır.” diyerek nesrimizi onunla başlattığı Şinâsî’yi,  Ahmed Cevdet Paşa (Ahmed Cevdet Paşa maddesine bkz.) ve Münif Paşa’yla[6] birlikte yeniliğin üç büyük muharririnden sayan Tanpınar’a göre, ona, “Türk irfanının Avrupalılaşmasını, yani yeni bir dünya görüşü içinde kendimizi bulmayı borçluyuz.”

Göktürk Ömer

Tanzîmat Dönemi’nin önemli devlet adamı ve şâiri olan Ziya Paşa, babası tarafından aslen Erzurum İspirli’dir. Mahalle Mektebi’nde ve ardından Süleymaniye’deki Mekteb-i Edebîye’de ve Beyazıt Rüşidyesi’nde eğitim görmüş, bir yandan da Arapça ve Farsça öğrenmeye başlamıştır.        Genç yaşta Dâire-i Sadâret-i Uzmâ Kalemi’ne kâtip olarak girmiş, bu yıllarda tezkîre yazarı meşhûr Fatîn Davud’dan aruz ve şiir üzerine eğitim almıştır. 1856’da Mustafa Reşid Paşa’nın aracılığıyla Mâbeyn-i Hümâyun beşinci kâtibi olarak saraya girince Fransızca öğrenmeye başlamış, bu şekilde görgü ve bilgisini Batı kültürüne açmıştır. Hâmisi Mustafa Reşid Paşa’nın ölümüyle îtibârı biraz sarsılsa da Sultan Aziz’in tahta çıkmasıyla tekrar göze girmeyi başarmış, 1861’de devrin önde gelen şâirlerinin içinde bulunduğu Encümen-i Şuâra’ya katılmıştır.

Yükselme hırsı dolayısıyla bâzı hoşnut kalınmayan davranışlar sergileyen ve siyâsî rakiplerinin girişimleriyle İstanbul’dan uzaklaştırılmaya çalışılan Ziya Paşa’nın şüphesiz en önemli hasmı Âli Paşa olmuştur. Fuad Paşa’nın sadâreti döneminde Atina elçiliğine tâyin edilmek istenmiş, buradaki siyâsî gelişmeleri bahane ederek gitmemesi üzerine Paşa unvanıyla Kıbrıs mutasarrıflığına tâyini çıkarılmıştır. Magosa’nın iklimine alışamayan ve babasıyla oğlunu burada kaybeden Ziya Paşa, çeşitli başvurularından sonra Meclis-i Vâlâ üyeliği ile İstanbul’a dönmüş, bir süre Bosna’da müfettişlik göreviyle bulunduktan sonra İstanbul’a dönüp tekrar bu üyeliğe ve sonrasında başka görevlere getirilmiştir. İki yıl sonra Amasya mutasarrıflığına tâyin edilen Ziya Paşa, burada giriştiği îmâr faaliyetleriyle adından her yerde söz ettirmiş; fakat hakkında çıkan suistimâl söylentileri sebebiyle Canik mutasarrıflığına gönderilmiştir. Buradan İstanbul’a dönüşünde Muhbir gazetesinde yazmaya başlayan ve bilhassa Belgrad’ın kaybı sonrasında açıktan Âli Paşa’ya muhalefet eden Ziya Paşa, tekrar İstanbul dışına gönderilmek istendiyse de aynı günlerde Avrupa’daki Mustafa Fazıl Paşa’nın bir mektubunu Ali Suâvi’nin gazetesinden iktibasla yayınlayarak memlekette duramayacak hâle gelen Nâmık Kemal’le gizlice Paris’e kaçmıştır. Ali Suâvi’nin de kendilerine Messina’da katılmasıyla Yeni Osmanlılar Cemiyeti’nin bu civân (Jön) Türkleri neşriyat faaliyetlerini Avrupa’da Londra ve Paris’te sürdürmeye başladılar. Bu arada meydana gelen çeşitli çatlaklar ve ihtilaflar sonrasında Hürriyet gazetesini Londra ve Paris’i takiben Cenevre’de çıkaran Ziya Paşa, İstanbul’a dönen Mustafa Fazıl’ın tahsîsâtı kesmesi dolayısıyla bir süre daha idâre edip Âli Paşa’nın ölümünün sağladığı imkânla Sultan Aziz’e sunduğu kasîde sâyesinde affedilip geri dönebilmeyi başarmıştır. (V.) Murad’ın kısa pâdişahlığı döneminde Maârif Müsteşarı olan fakat kısa süre sonra azledilen Ziya Paşa, Sultan (II.) Abdülhamid’in tahta çıkışıyla Nâmık Kemal’in de içinde bulunduğu Kânûn-ı Esâsî Encümeni’nde görevlendirilmiş; fakat 93 Harbi sebebiyle Meclis-i Mebûsan’ın süresiz kapatılmasını tâkiben Suriye Vâliliğine tâyin edilmiş, kısa süre sonra Konya ve orada da kendisinden rahatsız olan tefecilerin tezvîrâtıyla Adana Vâliliğine gönderilmiştir; lâkin Kıbrıs’tan beri taşıdığı hastalığın nüksetmesiyle daha 51 yaşındayken bu görevde vefât ederek son görev yerinde toprağa tevdî edilmiştir.

İbrâhim Edhem Paşa’nın çevirmeye başladığı ve yarım kalan Endülüs Tarihi’nin çevirisini tamamlayan ve Engizisyon Tarihi adlı eser ile edebiyâtımızda ilk manzum tiyatro örneği kabûl edilen Moliere’in eseri Tartuffe’u ve Rousseau’nun Emile’ini Fransızca’dan çeviren Ziya Paşa’nın Harâbat adlı bir Dîvân şiiri antolojisi bulunmaktadır ki eser, Magosa’da menfî olan ve ölümünde kendisine “Hem muârız hem muvâfıktı Ziya ile Kemâl” mısrâıyla başlayan bir şiir yazan dostu Nâmık Kemal tarafından Tahrîb-i Harâbat adlı tenkidnâmeyle şiddetle eleştirilmiştir.  Ziya Paşa, şekil ve muhtevâ açısından şiire herhangi bir yenilik getirmese de Ertaylan’a göre nesri selis ve sâde idi. Diğer yandan; meşhûr taşlama şâiri Bağdatlı Rûhî’nin Terkîb-i Bend’ine nazîre olarak yazdığı Terkîb-i Bend’i ile Âli Paşa’yı yermek amacıyla kaleme aldığı Zafernâme adlı hicviyesi Türk edebiyâtında ayrıcalıklı bir yere sâhiptir. Terkîb-i Bend’indeki “Zerdûz palan vursan  eşek yine eşektir” veya “Âyinesi iştir kişinin lâfa bakılmaz” gibi pek çok hakîmâne söz halk belleğine birer atasözü gibi yerleşip anonimleşmiş; Zafernâme’si ise Rıza Nur’a Atatürk’ü eleştirmek için esin kaynağı olmuş ve Ziya Paşa’nın İkinci Zafernâmesi adlı bir manzûme kaleme aldırmıştır.

Göktürk

Türk mûsıkîsi bestekârı ve hânendesi Hacı Ârif Bey, daha sıbyan mektebindeyken sesiyle dikkat çekmiş ve tıpkı Dede Efendi gibi mektebin ilâhîcibaşı olmuştu. Hocası ve komşusu Hâfız Zekâî Efendi, öğrencisinin kabiliyetindeki inkişâfı görünce kendisini Dede Efendi’ye takdim etmiş ve Hacı Ârif, bir süre Dede Efendi’nin de öğrencisi olmuştur. Yine hem komşusu hem hocası olan Şâhinbeyzâde Mehmed tarafından Mızıka-i Hümâyûn’un Türk mûsıkîsi kısmına kaydettirilen, diğer taraftan da Bâb-ı Seraskerî’de kâtip muavinliği yapan Hacı Ârif, Sultan Abdülmecid’den de teveccüh görmüş ve genç yaşında onun mâbeyncileri arasına katılmıştır. Harem’deki câriyelere meşk hocası tâyin edilen; fakat Çeşmidil adlı cariyeye âşık olunca onunla evlendirilip saraydan uzaklaştırılan Hacı Ârif, eşinin kendisini terk etmesi üzerine tekrar saraya alınmış; fakat bu defa da Zülfinigâr adlı câriyeye âşık olunca yine müzdeviç olup saraydan çıkarılmıştır. Bu hanımının bir yıl sonra veremden ölmesini, segâh makâmında “Olmaz ilâç sîne-i sad-pâreme” ve hicaz makamında, “Kamer-çehre perî-rû tende cânım” mısrâları ile başlayan şarkılarla terennüm eden Hacı Ârif, Sultan Aziz’in tahta çıkmasıya tekrar saraya alınmış, on yıl süren bu görevi de, mûtâdı olduğu vechile, Pertevniyal Vâlide Sultân’ın nedîmelerinden Nigârnik’e, âşık olup evlendirilerek saraydan çıkarılmasıyla son bulmuştur. 1876’ya kadar beş yıl Şûrâ-yı Devlet kâtipliği ve Beykoz’da mâliye müdürlüğü yapıp ardından inzivaya çekilen Hacı Ârif, İran büyükelçisinin Sultan Hamid nezdinde mürâcaatta bulunarak kendisini Tahran’a göndermek istemesi üzerine hatırlanmış ve onu göndermek istemeyen Sultan tarafından kolağası rütbesiyle Mızıka-i Hümâyûn’a tekrar alınmıştır. Bu devrede eski pâdişahlar gibi samimiyet kesbedemediği Abdülhamid’in huzurda yeni şarkılarını dinleme taleplerini ilkinde hastalığını bahane göstermek, ikincisinde ise “Sanatta irâde-i hümâyûn” olmaz demek sûretiyle reddetmiş ve bu sebeple elli gün odasına hapsedilmiş, mahbesinden kurtulması ise yeni bir bestesini sermüezzin Rifat Beyin huzurda okumasıyla mümkün olmuştur.

Hacı Ârif Bey, 19. asır gibi, Türk mûsıkîsinin en yüksek himâyeyi gördüğü, önde gelen mûsıkîşinaslar arasında pâdişahların yer aldığı bir dönemin bitip, Batılılaşma etkilerinin arttığı; fakat yine de mûsıkî zevkinin olgunlaşıp başkente yayıldığı bir devrenin ve anlayışın adamıdır. İçinde yer aldığı, eskiyi temsil eden Mehterhâne’nin yerine kurulan, Mızıka-i Hümâyûn gibi bando ve orkestraların da her ne kadar fasl- atîk denilen Türk mûsıkîsi bölümleri olsa da bu tesirlerde belirli bir payı olduğunu kabûl etmek gerekir. Nitekim bu etkide Donizetti Paşa’nın yeri de önemlidir. Hacı Ârif’in başını çektiği ve daha ziyâde şarkı formuyla ifâdesini bulan ve Romantizm veya Neoklâsik olarak adlandırılan mûsıkî anlayışı klâsik üslûbu savunanlardan tepki görmüş; lâkin klâsik müziğimizin sıkı kâideler etrâfında şekillenen ağır ve mistik formları karşısında daha yalın ve basit bir form olan şarkı öne çıkmaya başlamış ve eski büyük formlara rağbet azalmıştır. Önceki mûsıkîşinasların da kullandığı; fakat Hacı Ârif’in bini aşkın ürünüyle ritim ve melodi açısından muazzam bir çeşitlilikle tebârüz eden bu form, zaman içinde Türk mûsıkîsinin en çok kullanılan formuna dönüşmüştür. Hacı Ârif, bu tesiri bir tarafa bırakılırsa çok büyük ve velûd bir bestekârdır. Bir gecede sekiz şarkı bestelediği, Sultan Aziz’in verdiği bir güfteye yedi ayrı makamda beste yaptığı bilinen sanatçı, Dede Efendi’den sonra, her ne kadar onun temsil ettiği klâsik mûsıkîden uzaklaşmanın köşebaşında yer alsa da, Türk müziğinin 19. asırda yetişen en büyük adamıdır.

Türk matbuat târihinin, bir Türk tarafından imtiyâzı alınarak neşredilen ilk özel gazetesi Tercümân-ı Ahvâl’in kurucusu, Yozgatlı Çapanoğulları âilesine mensup olduğu için Çapanzâde Agâh olarak da anılan gazeteci. Tıbbiye-i Şâhâne-i Adliye’de yedi yıl okusa da buradaki eğitimini tamamlayamamış; fakat okuldan, Fransızca, İngilizce ve İtalyanca öğrenmek sûretiyle önemli bir fayda sağlayarak ayrılmıştır. Bu bilgisi dolayısıyla Bâbıâli Tercüme Odası’nda memuriyete başlayan Agâh Efendi, Rıfat Veliyüddin Paşa’nın mâiyet kâtibi olarak üç yıl Paris’te bulunmuş, 1855’te İstanbul’a dönünce, Karantina müdür muavinliği ve ardından Rumeli orduları başmütercimliği görevlerine getirilmiş, Kırım Savaşı’ndan sonra yürüttüğü Mostar mutasarrıf vekilliğinden ayrıldıktan sonra 21 Ekim 1860’tan îtibâren Şinâsî ile birlikte Tercümân-ı Ahvâl’i çıkarmaya başlamıştır.

Türkiye’de ilk gazete yayıncılığı 18. asrın bitimi eşiğinde Fransızlar tarafından yapılmaya başlanmış, ilk Türkçe gazete, meşhûr Mısır Vâlisi Kavalalı Mehmed Ali Paşa tarafından 1828’de çıkarılan Vak’a-i Mısriye olmuştur. İstanbul’da neşredilen ilk gazete ise, Sultan (II.) Mahmud’un buyruğuyla 1831’de yayın hayâtına başlayan ve resmî bir hüviyeti olan Takvim-i Vekâyî’dir. 31 Temmuz 1840’ta neşrine başlanan Cerîde-i Havâdis ise, 1815’ten beri Türkiye’de yaşayan ve Mayıs 1836’da çıktığı bir av gezintisinde bir çocuğu yaraladığı için tutuklanması üzerine İngiliz elçiliğinin kapitülasyonlara dayanarak Osmanlı Devleti’ne nota verdiği ve siyâsî baskılar sonucu salıverilmesini sağladığı William Churchill’e özür mâhiyetinde tevcîh edilen gazete yayımlama imtiyâzı sâyesinde ve onun tarafından neşredilen yarı resmî bir gazetedir.

Yayın hayâtı boyunca Ahmed Vefik Paşa, Ziya Paşa, Nâmık Kemal gibi isimlerin de yazı kadrosunda yer aldıkları Tercümân-ı Ahvâl, gazetecilik târihimizde pek çok ilke imzâ atmış, önemli bir mevkûtedir. Meselâ imzâlı başyazı geleneği, “Politika-i zamaneye dâir bend-i mahsûsadır” başlığıyla ilk defa bu gazetenin 30. sayısında başlamış, hükûmet yardımı almadan neşredilen müstakil kimliğiyle bâzı hükûmet faaliyetlerine dâir eleştiriler ilk kez bu gazetenin sütunlarında boy göstermiş, abone ve tefrîka kavramları yayın hayâtımıza onunla girmiştir. Tabiî bu sebeple yayınlanmaya başladıktan sekiz ay sonra, Ziya Paşa’nın eğitim sitemindeki yanlışlıklara mütedâir tenkîdî yazısı sebebiyle, ilk kapatılan gazete olmak “başarı”sı da Tercümân-ı Ahvâl’in olmuştur. 25. sayısına kadar sâdece Pazar günleri çıkan gazete, gördüğü ilgi üzerine ebatı küçültülerek haftanın üç, bir süre sonra beş günü, 740. sayısından îtibâren de cuma hâriç her günü çıkarılmaya başlanmıştır.

Agâh Efendi, muhtemelen gazetenin müstakil kimliğinin ılımlı da olsa muhalif bir tavra sebep olmasının önüne geçmek ve rakîbi Cerîde-i Havâdis karşısında müslüman bir imtiyâz sâhibinin çıkardığı gazeteye dolaylı da olsa verilecek destekle kamuoyu muhalefetini izâle etmek amacıyla 1861’de 5.000 kuruş maaşla Postâne-i Âmire Nâzırlığı’na getirilmiş, Vapurlar Nezâreti ile Ereğli Kömür Mâdeni Nezâreti de onun uhdesine bırakılmıştır. İlk özel gazetenin sâhibi Agâh Efendi, Dîvân-ı Muhâsebât üyeliği sırasında Yeni Osmanlılar Cemiyeti’nin üyesi olduğu için vazifesine son verilmiş, o da 10 Mart 1866’da gazetesinin 792. sayısını çıkartıp yayına son vererek Ali Suâvi’yle Fransa’ya kaçmıştır. Avrupa’da, Yeni Osmanlılar’ın yayın organlarında da gazetecilik faaliyetini sürdürmüş olan Agâh Efendi, aftan yararlanarak Kasım 1871’de İstanbul’a dönüp İzmir mutasarrıflığı ve Şûrâ-yı Devlet âzâlığı yapıp sonrasında Bursa ve Ankara’ya sürülmüş, tekrar affını tâkîben Rodos ve Midilli mutasarrıflıklarında bulunmasının akabinde Atina sefiri olarak görev yaptığı Medînetü’l-hikemâ’da[1] vefât etmiştir. Ebüzziya Tevfik’e göre, “kendisine her ne konuda danışılsa şüphesiz en doğru fikri almak mümkün” olan Agâh Efendi, Sultan Mahmud Türbesi hazîresinde medfundur.

Göktürk

Çankırı’dan İstanbul’a gelip geçimini mührecilikle sağlayan bir babanın oğlu olarak Cerrahpaşa’da doğan Ali Suâvi, rüşdiyeyi bitirdikten sonra Bâb-ı Seraskerî’de Dersaadet Kalemi’ne girerek burada kâtiplik yapmaya başlamıştır. Ulûm gazetesinde neşrettiği biyografisine göre Bursa Rüşdiye Mektebi’nde başöğretmenlik, Sofya Ticâret Mahkemesi Reisliği ve Filibe Tahrîrât Müdürlüğü gibi görevlerde bulunur. On yedi – on sekiz yaşlarında hacca da gittiğini belirten Suâvî, hadis konusunda kendisine muhaddis denilecek kadar başarılı olduğunu da ekler. 1867’de Filibe’den dönünce Şehzâde Camii’nde vaazlar vermeye başlayan ve buradaki şöhreti sebebiyle gelen teklif üzerine Muhbir’de yazılar yazan Suâvî, gazetede yazma sebebinin, gazetelerin “köhne inşâlarını ve mu’tâd-ı kadîm üzre bî-ma‘nâ sitayişlerini bozmak” olduğunu söyleyerek nesir dilini sâdeleştirmeye çalıştığını da beyan ve bu çabasıyla memlekete “hürriyet-i aklâm”ın girdiğini ifâde etmiştir.

Devletin hâricî siyasetine dâir Muhbir’de yönelttiği bâzı eleştiriler ve o sırada Avrupa’da bulunan Mustafa Fâzıl Paşa’nın Sultan Aziz’e hitâben Mısır meselesi dolayısıyla kaleme aldığı mektubunu yayınlaması ve aynı mektubu Nâmık Kemal’in de Muhbir’den iktibasla Tasvîr-i Efkâr’da neşretmesi üzerine kopan vâveylâda Kastamonu’ya sürülür. Diğer menfâlar Kemal ve Ziya Paşa ile memleketten kaçıp Messina’da buluşarak Paris’e intikâl eden Suâvi, burada Yeni Osmanlılar Cemiyeti’nin aldığı kararla Muhbir’i çıkarmak üzere Londra’ya geçer. Ziya Paşa bunu, “Muhbir ki, bir sitâre-i rahşân-ı Şark idi / Etti firâz-ı mıntıka-i Garb’da tulû” beytiyle güzel tasvîr etmiştir.

Ali Suâvi’nin, Londra’da birtakım aykırı davranışları ve yazıları sebebiyle bir müddet sonra diğer Yeni Osmanlılar’la arası açılmış, finans kaynakları olan Mustafa Fâzıl Paşa’nın da İstanbul’a dönmesiyle Muhbir’in 50. sayısını basarak yayınına son vermiş, Paris’e geçip, Cemiyet’le ilişkisiz, fikrî ve ilmî yönü ön plâna çıkan Ulûm gazetesini çıkarmaya başlamıştır. 1870-71 Fransız – Alman savaşının çıkması üzerine Lyon’a giderek Muvakkaten Ulûm Müşterilerine adıyla neşriyâtını sürdüren Ali Suâvi, eski dâvâ arkadaşlarına da mütemâdiyen çatmaktan ve birtakım tezvîratta bulunmaktan geri kalmamıştır.

Sultan (II.) Abdülhamid’in tahta çıktığında îlân ettiği afla yurda dönen ve 1877’de Mekteb-i Sultânî müdürlüğüne getirilen Suâvi, okulda geniş çaplı bir ıslahâta girişip Maarif Nâzırı’nı dinlemeden başına buyruk hareket ettiği ve İngiliz karısıyla okulda yatıp kalktığı için memûriyetten azledilmiş, evvelâ kendisine teveccüh eden Sultân’ın da gözünden düşmüştür. Daha sonra Üsküdar Cemiyeti adlı amacı belirsiz bir dernek kuran cevvâl Suâvi, 20 Mayıs 1878’de birkaç yüz Rumelili muhâcir ile Çırağan Sarayı’nı basmaya teşebbüs etmiş ve (V.) Murad’ı tahta çıkarmak üzere mahbesinden kurtarmaya çalışırken Beşiktaş Karakol âmiri Binbaşı (Yedi Sekiz) Hasan Ağa’dan yediği odun darbesiyle ölmüştür. Onu pek çok konuda eleştiren; fakat ölümündeki samîmi adanmışlık dolayısıyla şehîd olarak yücelten Mithat Cemal Kuntay, kadir bilmeyen cemiyetlerin büyükleri gibi mezarsız olduğunu, Cerîde-i Havâdis’ten alıntıladığı bir haberi aktararak fesâhatla anlatır.

Suâvi, Gazalî’nin İhyâ-yı ulûmü’d-din’inden ideal şehri anlatan bir bölüm çevirerek Hukûk-ı Şevârî adıyla yayımlamış, Kâmusû’l-ulûm ve’l-ma’ârif adlı yarım kalmış bir ansiklopedi hazırlamış, Yirmisekiz Çelebi Mehmed’in Sefâretnâme’si ile Kâtip Çelebi’nin Takvîmü’t-Tevârih’ini, bir de Platon’a nisbet edilen ve İbn Miskeveyh tarafından Arapça’ya çevrildiği söylenen Tercüme-i Lugaz-ı Kâbis-i Eflâtun adlı apokrif eseri notlandırarak yayınlamıştır. Çeşitli konularda risâleleri ve kaynaklarda bahsi geçtiği hâlde kayıp olan çokça eseri vardır.

Ali Suâvi, pek çok konuda ve dağınık olarak fikirlerini serdetmiş, âhenkli bir dünyâ görüşüne sâhip olmasa da orijinalitesi inkâr edilemeyecek nev’i şahsına münhasır bir tiptir. Avrupa’da iken Le Play’in görüşlerinden etkilendiği söylenir ki Le Play’i liberal görüşlerinin esâsına koyan Prens Sabahaddin’den önce ondan bahseden ilk isim de Suâvi’dir. Diğer hürriyetçi aydınlardan çoğunun aksine memur veya toprak sâhibi bir âileden değil, basit bir köylü âilesinden gelen Suâvi’nin hırçınlığı, azmi ve çok yönlülüğünün aradaki farkı kapatmak ihtiyâcından kaynaklanıp kaynaklanmadığı bilinmez; fakat bâzı başka konularda da bir ilk parıltı olmayı başarmıştır. Meselâ Ulûm gazetesindeki “Türk” yazısında Avrupa’da kavimlerin kaabiliyetlerine hükmetmek için mensup oldukları şûbelere bakmak alışkanlığı ve bir ırk meselesi olduğunu söyleyip “Bu ehl-i nazardan bâzı meşâhîr, Türkleri mesâî-i zihniyeden âri, yalnız bir kaba kahraman gibi mütâlaa ediyorlar. Bu mütâlaanın yanlış olduğunu göstermek isterim” diye ekleyerek Türklerin ilim, fen, felsefe ve edebiyâta katkılarına ilişkin açıklamalar yapıp salt asker bir millet olduğumuz yönündeki iddiâları reddetmiş, ayrıca ortaya koyduğu Türk târihi görüşüyle, M. Kaan Çalen’e göre hem muâsırlarının hem de II. Meşrûtiyet dönemi târih yazıcılığının ilerisinde yer almıştır. Bu yazısıyla Türkçülük târihinin bir sîmâsı gibi parlasa da “Şark’da cinslik davasına bedel tevhid davası vardır (…) Müslümanlık hâkimdir” sözleriyle İttihâd-ı İslâm’ı savunduğu, İslâmcı olarak anılması gerektiği de ifâde edilmiştir. Yine de Tanpınar, “milli tarih bakımından bir yol açıcı” olduğunu belirterek “Türkçülük hareketinin hiç olmazsa bir tarafı onundur.” der.

Zaman zaman dinin özgün kaynaklarına dönülmesini isteyen “pürist” veya bir tâbirle modernist görüşleriyle, zaman zaman Allah’ı siyâsî hâkimiyetin kaynağı olarak gören, zaman zamansa lâik ve meşverete dayalı bir anlayışla sivrilmesi, yâni Tanpınar’ın dediği gibi, “hayatındaki macera çeşnisinin fikirlerinde de hâkim olması”, gerçekten de hep tanındığı gibi dengesiz ve insicâmsız olduğunu mu gösterir yoksa ihtilâf gibi gördüğümüz mevzûları terkip edebilen özgün bir kafası olduğunu mu? Bu, zannederiz bugünümüz için de aydınlatıcı bir sorudur. Acaba kendi ifâdesiyle, “Sekiz yüz sene sonra Gazali arandığı gibi bir gün gelir, Suavî dahi aranır” mı?

Göktürk

Tekirdağ’da doğan ve asıl adı Mehmed Kemal olan, Türk düşünce târihinde en kuvvetli tesirleri bırakmış ve kendisinden sonraki nesiller üzerine, Ebüzziya Tevfik’in tâbiriyle “bârika-i irfân” gibi gölgesi düşmüş bir gazeteci edibdir. Soyu, Konyalı Bekir Ağa’nın oğlu olup Mora’ya yerleştiği için Moravî diye de anılan Sadrâzam Topal Osman Paşa’ya[2] dayanır. Onun oğlu, Sultan (III.) Ahmed’in Kaptân-ı deryâsı Râtip Ahmed Paşa, onun oğlu ise Sultan (III.) Selim’in başmabeyncisi olan Şemseddin Bey’dir. Bu sonuncusunun, (III.) Ahmed’in küçük kızı Ayşe Sultan’dan doğmuş olması ihtimâli, Nâmık Kemal’i Osmanlı hânedânı ile akraba yapar.

Nâmık Kemal’in büyükbabası Şemseddin Bey’in kardeşi Müderris Osman Paşa Sultan (I.) Abdülhamid’in emriyle başı kesilerek öldürülmüş ve bu baş, ibret taşında sergilenmiştir. Hatta Mithat Cemal Kuntay’ın aktardığına göre Şemseddin Bey bir yemek sonrasında (I.) Abdülhamid’İn eline su dökerken Pâdişah dayanamayıp, “Fesubhanallah, bir kardeşi boğuşa boğuşa başını yedi, bir kardeşi elimize su döküyor” demiştir. Ömrü mutlâkiyete karşı meşrûtî bir rejimi savunmakla geçen Nâmık Kemal’in siyâsî yüzünü bu muhâverede aramak gerektiğini söyleyen Kuntay, herhâlde büyük edibin rejim mücadelesine hasrettiği hayatı ve o rejime hizmetle geçen resmî kariyeri arasında Şemseddin Bey ve Müderris Osman’ın bahtlarının terkîbini görmüştür. Nâmık Kemal, Atsız’ın da dediği gibi, “Osmanlı hanedanına düşman değildi. Bilâkis o hanedanı seven ve sayan bir adamdı. Bu, tarihi eserlerinde pek açık olarak görülür. O yalnız mutlakıyeti yıkıp yerine meşrutiyeti getirmek için padişahla çarpışmıştı. Memuriyet almasına gelince bundan da tabii bir şey olamazdı. Çünkü nihayet kendi vatanına hizmet ediyor ve hizmetine mukabil de yaşamak için milletinin parası demek olan maaş alıyordu.”

Annesi Tekirdağ Koniçe eşrafından mutasarrıf Abdüllatîf Paşa’nın kızı Fatma Zehra Hanım olan Nâmık Kemal’in babası da Sultan (II.) Abdülhamid’in müneccimbaşısı Mustafa Âsım Bey’di. Hem anne hem baba tarafından devlete ve hânedâna hizmet etmiş bir soydan gelen Kemal’in Arnavut kökenli olduğu da iddiâ edilmiş; lâkin hem Rıza Nur hem Atsız gibi önde gelen Türkçülerin yazılarında bu iddiâlar şiddetle reddedilmiştir. Öyle ki Rıza Nur, Nâmık Kemâl’in Türklüğünü sorgulayanın Türk olamayacağını söylemiş, onun Kemâl hakkındaki eseri için Koniçelileri araştırmasını ricâ ettiği Atsız da araştırması sonucunda Koniçelilerin kendilerini Türk saydıklarını öğrendiğini yazmıştı. Diğer yandan Atsız’a göre, “Namık Kemal’in ‘Bendeniz Arnavut’um ama o kadar ciğerden hoşlanmam.’ demesi ise apaçık bir alaydır. Bu söz, o zaman Namık Kemalle arası açık olan Ziya Paşayı tezyif için söylenmiştir. Ziya Paşanın annesi Arnavut’tur. Namık Kemal burada Ziya Paşanın “Harâbât”ını tenkit ederek Ziya Paşa için bir telmih ve kinayede bulunmuştur.”

Dedesi Abdüllatîf Beyin memûriyetlerinde onunla berâber memleketin çeşitli köşelerini dolaşan Kemâl, altı yaşında Afyon’da eğitime başlamış, İstanbul’a dönüşte Beyazıt Rüşdiyesi ve Vâlide Mektebi’ne verilse de dedesinin tâyini dolayısıyla Kıbrıs, Trabzon, Kars ve Sofya’ya giderek husûsî öğretmenlerden Arapça, Farsça, mantık tahsîl etmiş, tasavvuf ve edebiyat öğrenmiş, Dîvân şâirlerini okumuş ve hatta o vâdide şiirler yazmaya başlamıştır. Dedesinin ölümünden sonra, on altı yaşındayken Sofya’da evlendiği eşiyle İstanbul’a yerleşen Kemâl, ilk memûriyetini Tercüme Odası ve Emtia Gümrüğü’nde yapıp önde gelen kişilerden klâsik ve edebî ilimler konusunda dersler almış, 1861’de eski ve yeni şâirlerin biraraya toplandığı Encümen-i Şu’arâ’ya dâhil olmuştur. Bu encümenin dağılmasından sonra Şinâsî (Şinâsî maddesine bkz.) ile tanışmış ve üzerinde en büyük tesiri yapacak kişi olan Şinâsî sâyesinde Tasvîr-i Efkâr’da yazılar yazmaya başlamıştır. Şinâsî’nin Nâmık Kemal üzerindeki etkisi öyle büyüktür ki, Paris’e gittiklerinde kendilerini istiskâl eden ve Yeni Osmanlılarla hiç ilişki kurmayan Şinâsî’nin resminin arkasına Magosa’da sürgündeyken “Yeni Osmanlılar Reisi reisülmücâhidîn ve kıble-i erbâb-ı yakîn, saîdülhayat ve şehîdülmemât Şinâsî merhum” yazmıştır.

Nâmık Kemâl, 1867’de Ali Suâvi’nin yurtdışındaki Mustafa Fazıl Paşa’nın Muhbir’de neşrettiği mektubunu aynen iktibâs edip Tasvîr-i Efkâr’da yayınlayınca Erzurum’a vâli muâvini olarak sürülmüş; fakat görevine gitmeyip Ziya Bey (Paşa) ile Paris’e kaçmıştır. Reşat Bey, Nuri Bey, Agâh Bey (Agâh Bey maddesine bkz.), Rifat Bey (Paşa), Mehmet Bey, Hüseyin Vasfi Paşa, Ali Suâvi ve Nâmık Kemal’le Avrupa’da faaliyete geçen dokuz Jön Türk’ün içinde en ziyâde Nâmık Kemal hürriyetçi nesillerin üzerinde büyük bir etki yapacaktır. Onun Türkçülük, İslâmcılık, Batıcılık ve inkılâpçılık gibi düşünce hayâtımızın belli başlı ana kolları üzerinde hepsinin kendisinde bir nâsibi olacak kadar büyük olmasının sebebi, eserleri ve yazdıklarında; fakat daha çok şöhretinde aranmalıdır. Vatan mefhûmunu modern anlamında ilk defa onun kullanmış olması, Ernest Renan’a “İslâmiyet’in maârife mâni değil, bilakis mürebbi olduğunu ispat için” hamiyet-i dînîyesi ile müdâfaanâme yazması, “Ne efsunkâr imişsin âh ey dîdâr-ı hürriyet / Esîr-i aşkın olduk gerçi kurtulduk esâretden” sayhasıyla heykelleştirdiği hürriyet fikri, “insanın hukuk-ı tabiîye ve zâtiyesince aklen müsâvâtına halel verecek bir kâide muhâldir” sözleriyle savunduğu hukuk önünde eşitlik ve nihâyet anayasacılık fikirleri ve bu vâdilerde çokça kalem oynatması sâyesinde Nâmık Kemal, Türk aydınları için bir nevi Gogol’ün paltosu[4] işlevini görmüştür. Meselâ Rıza Nur, onun hakkında kaleme aldığı derlemede “Nâmık Kemal’i ilk defa 16 yaşımda Çengelköy’de Tıbbiye İdadisi’nde okudum, milliyetçiliği öğrendim. O vakit içimden bir elektrik cereyanı geçmiş ve bana millet sevgisi vermiştir.” yazarak üzerindeki etkisini açıklamıştır. Kayahan Özgül’ün “Kemâl kamaşması” olarak adlandırdığı durum da bu özellikleri ve sergüzeşti dolayısıyla kazandığı şöhretle ilgilidir. O, bâzı durumlarda haklı; lâkin bâzı durumlarda şahsiyeti ve sanatının abartılmış özellikleriyle haksız bir şöhrete sâhiptir. Üstelik kendisi de “Budur ancak beni nâkıs bırakan / Her ne yazdımsa beğendi âlem” diyerek serzenişte bile bulunmuştur.

Nâmık Kemâl, Avrupa’dan İstanbul’a, yazı yazmamak şartıyla, döndükten sonra hasmı Âli Paşa’nın ölümüne kadar imzâsız bâzı yazılar dışında pek bir şey yazmamış, bu tarihten sonra ise İbret gazetesinin başmuharriri olmuştur. Kısa bir süre sonra gazete kapatılınca Gelibolu mutasarrıflığına gönderilmiş, burada fazla kalmayıp dönerek, yeniden çıkartılan İbret’in başına geçmiştir. 1 Nisan 1873 akşamı Gedikpaşa Tiyatrosu’nda oynanan ve epey gürültü koparan Vatan yâhut Silistre oyunuyla kitlelerin cûş u hurûşa gelip sokağa dökülmesi üzerine İbret temelli kapatılmış, Nâmık Kemâl de Magosa’ya sürülmüştür. Şehzâdeliğinde yakınlık kurduğu (V.) Murad’ın tahta çıkmasıyla hürriyetine kavuşup yaklaşık 1,5 yıl aradan sonra İstanbul’a dönen Kemâl, Abdülhamid’in saltanatının başında da Şûrâ-yı Devlet üyeliğine seçilmiş ve Kânûn-ı Esâsî’yi hazırlayacak heyete girmiştir; fakat burada Pâdişah’la düştüğü birtakım anlaşmazlıklar sonucunda tutuklanıp akabinde Midilli’ye mutasarrıf olarak sürülmüştür. Rodos ve Sakız’da da mutasarrıflıklarda bulunan Nâmık Kemâl, Sakız’daki görevi esnâsında zâtürreden ölmüştür. Evvelâ Sakız’da defnedilmiş; ama Ebüzziyâ Tevfik’in ölünce Gelibolu fâtihi Süleyman Paşa’nın yanına defnedilme arzusunu Pâdişah’a bildirmesi üzerine naaşı Gelibolu’ya getirilerek Süleyman Paşa Türbesi’nin hazîresine defnedilmiştir.

Nâmık Kemâl en çok tiyatro alanında eser vermiştir. Gönüllü olarak cepheye giden bir asker ve onun yanında bulunmak için erkek kılığına girip peşine düşen sevgilisi etrâfında Kırım Savaşı’ndan bir safahatın anlatıldığı Vatan yâhut Silistre bu vâdide ilk ve en şöhretli, millette vatan mefhûmunu uyandıran bir piyes olarak bilinmiş, Avrupa ve Rusya’da da ilgi uyandırmıştır. Gülnihal, Âkif Bey, Celâleddin Harizmşah gibi piyesleri de bulunan Kemâl’in İntibâh ve Cezmi adlarında iki de romanı mevcuttur. Birtakım yazılarının ölümünden sonra toplanmasıyla oluşmuş siyâsî ve edebî konulardaki yazıları ile belki de Türk edebiyatında, çeşitli devlet meselelerini ele aldığı uzun ve Acıbadem kurâbiyesi istediği kısa mektuplarına kadar, en fazla mektup yazan edib olmasını sağlayacak sayıdaki mektupları da neşredilmiştir.

Göktürk

Türk arkeolojisinin ve müzeciliğinin babası ve aynı zamanda Türk resim sanatında da çığır açıcı başarıların sâhibi olan Osman Hamdi Bey, 1877 – 1878 yılları arasında Sadrâzam olan İbrâhim Edhem Paşa’nın oğlu ve Türk – İslâm kitâbeleri ve nümismatiği üzerine çalışmaları ile tanınıp müzecilik târihimizde de önemli bir yeri olan Halil Edhem’in ağabeyidir. Mekteb-i Maârif-i Adliye’ye kaydolduktan bir sene sonra, 1857’de hukuk tahsîli için Paris’e gönderilen ve burada sanata yönelerek Güzel Sanatlar Yüksek Okulu’nda resim dersleri alan Osman Hamdi Bey 1869’da İstanbul’a döndükten sonra Midhat Paşa’nın dâvetiyle Vilâyet-i Umur’ı Ecnebiye müdürü olarak Bağdat’a gitti ve iki yıl görev yapıp tekrar İstanbul’a avdet ederek sarayda Teşrîfât-ı Hariciye müdür muâvinliği vazifesine getirildi.

Bir yandan resim çalışmalarına devam eden Osman Hamdi’nin kariyerindeki en önemli görev, şüphesiz 1877’de Maarif Nezâreti’ne bağlı olarak kurulan müze komisyonuna dâhil edilmesi ve 1881 yılında Müze-i Hümâyûn müdürlüğüne getirilmesidir. İlk olarak Aya İrini Kilisesi’nde Mecmâ-i Esliha-i Atîka adıyla silâh ve eski eserlerin toplanmasıyla 1839’da vücut bulan ve 1869’da Sadrâzam Âli Paşa’nın Mecmâ-i Âsar-ı Atîka-i Müze-i Hümâyûn adını vererek müdürlüğüne Mekteb-i Sultânî öğretmenlerinden Edward Goold’u nasbettiği Müze-i Hümâyûn 1872’de Anton Dethier’nin müzenin başına getirilmesinden sonra, Fâtih dönemine âit Çinili Köşk’e nakledilmiş ve burası 1880 yılında eserlerin gelişigüzel sergilendiği bir binâ olarak imparatorluğun çeşitli bölgelerinden gelen âsâra ev olmuştur. Bu sebeple, yeni bir müze binâsı fikrinin de gelişmeye başladığı bu günlerde,  Osman Hamdi Bey’in ilk işi Çinili Köşk’ü onarmak ve sanat eğitimi vermek üzere bir Güzel sanatlar akademisi kurmak oldu. Bu amaçla 1883’te inşâ edilen, 27 yıl müdürlüğünü yapacağı ve bugünkü Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi’nin temelini teşkil eden Sanâyi-i Nefîse Mektebi’nin binâsı da Edhem Eldem tarafından 1917’de Eski Şark Eserleri Müzesi’ne dönüştürülmüştür.

1881’de Alman yol mühendisi Karl Sester’in keşfettiği Nemrut Dağı arkeolojik alanına 1883 Mayıs’ında Yervant Oskan’la berâber giden ve burada ilk Türk arkeoloji kazılarını gerçekleştirerek Le tumulus de Nemroud-Dagh başlıklı raporunu yayınlayan Osman Hamdi, 1887’de bir taşocağı sâhibinin yine tesâdüf sonucu keşfettiği başka bir arkeolojik kalıntı topluluğunu incelemek üzere Pâdişâh’ın emriyle Sayda’ya gitmiş ve bugün Sidon Kral Nekropolü adıyla sergilenen bir grup Hellenistik lâhdi gün yüzüne çıkararak Türk müzeciliğine kazandırmıştır. İskender’in Perslerle savaşlarının tasvîr edildiği ve onun adıyla anılan lâhit ve tipik bir İyon tapınağının formlarına sâhip olan, ayrıca imparatorluğun geniş coğrafyasında yer alan derin târihî birikime âit diğer eserler için yeni bir bina inşâ edilmesi aşamasında, 1891’de açılacak bu Neoklâsik binânın mîmârî modeli olacak Ağlayan Kadınlar Lâhdi, İstanbul Arkeoloji Müzeleri’nin hâlâ en gösterişli eser grubunu oluşturmaktadır. 1903 ve 1907’de yeni kanatların ilâvesiyle genişletilen bu emperyal bina, bugün 1 milyonu aşkın bir koleksiyonu hâvîdir ve Avrupa’nın önde gelen müzelerinden birisidir.

Antik Karia bölgesinin önemli antik kenti ve günümüzde Muğla Yatağan sınırları içerisinde yer alan Lagina’da 1891 yılında kazı çalışmaları yapan Osman Hamdi Bey, daha önceki çalışmalarda ortaya çıkmış buluntulara ilâveten, buradaki Hekate Tapınağı’na âit bir grup frizi de gün yüzüne çıkarmıştır. Diğer yandan kardeşi ve halefi Halil Edhem Bey Alabanda, oğlu mîmar Edhem de Tralles kazılarını yürütmüşlerdir.

Osman Hamdi Bey’in en önemli bir diğer faaliyeti de 1874 târihli eski Âsâr-ı Atîka Nizamnâmesi’ni Osmanlı memleketindeki eserlerin orijinallerinin yurtdışına çıkarılmasını engelleyici maddelerle 1884’te yenilemek olmuştur. İlginçtir bu girişim ve geniş “Osmanlı coğrafyasından toplanan objeleri karmakarışık olarak içerecek bir müze” fikri, meşhûr şarkiyatçı Ernest Renan tarafından arkeoloji açısından tâlihsiz bir düşünce olarak değerlendirilmiştir. Bu eleştirinin usûl açısından mı yoksa esas açısından mı yapıldığı ise belirsizdir.

Osman Hamdi, aynı zamanda Batılılaşma dönemi Türk resim sanatının ve portre ressamlığının da öncüsüdür ve ikisi Türkiye’de olmak üzere yurtdışında pek çok sergi açmıştır.

Göktürk Ömer Çakır

Yusuf Akçura’nın Türk Yılı 1928’de neşrettiği “Türkçülük” başlıklı yazısında Necip Âsım ve Veled Çelebi gibi isimleri Türkoloji çalışmalarına yönlendiren ve 1908’de açılan Türk Derneği’nin üyesi olarak Türkçülük târihimizde bilhassa II. Meşrûtiyet sonrasında “kesb-i sarâhat” eden Türkçülüğüyle önemli bir mevkie sâhip bulunduğunu belirttiği Ahmed Midhat Efendi, Nefîse Hanım adlı Kafkasyalı bir anneyle bir Anadolu Türk’ü olan Süleyman Ağa’nın çocuğu olarak Tophane’de doğmuştur. Midhat Paşa’nın Niş ve Tuna vâlilikleri sırasında buradaki okullarda eğitim gören ve Paşa’nın dikkatini çekerek onun tevcîhiyle Midhat adını alan Ahmed Midhat Efendi, Midhat Paşa Bağdat’a gittiğinde onun mâiyetinde yer almıştır.

Yusuf Akçura’nın aktardığı üzere, zamânında Tolstoy’a benzetilmiş olan Ahmed Midhat,  “yorulmak bilmeyen bir hakikat arayıcısı ve uslanmak bilmeyen insaniyet hizmetçisi” olarak tıpkı bu Rus edîbi gibi çeşitli mesleklere girmiş; Tolstoy nasıl bu yolda asker, zâbit, muharrir, şâir, edib, hakîm, çiftçi, iptidaiye hocası, seyyah vs. olduysa o da memurluk, muharrirlik, edîblik, âlimlik, askerlik, matbaacılık, târihçilik ve yine tıpkı Tolstoy gibi “filozofluk” yapmış, aynı zamanda her ikisi de dindar ve iyimser insanlar olarak da benzeşmişlerdir. Onu Tolstoy’la kıyaslayanlar olduğu gibi Balzac’la benzeştirenler de vardır; zîrâ Ahmed Midhat Efendi tıpkı Balzac gibi bütün ömrünü yazı faaliyetine hasretmiş, tıpkı onun gibi matbaacılık yaparak kendi eserlerini dizip basmıştır.

Kariyerinin erken dönemlerde Devir, Bedir, Dağarcık gibi dergileri neşreden Ahmed Midhat Efendi, gençliğinde yayınladığı birtakım yazılarda sonradan tâkipçisi olmadığı bâzı materyalist ifâdelerin yer alması dolayısıyla İslâm aleyhtarlığıyla suçlanmış, aslında Yeni Osmanlılar’la hiçbir râbıtası olmamasına rağmen onlarla birlikte 1873’te Rodos’a sürülmüştür. Buradan Kırkanbar dergisi için yazı göndermiş, ilk romanlarını ve ders kitaplarını yazmaya başlamış ve ayrıca kurduğu Medrese-i Süleymâniye’de Usûl-i savtiye’yi yâni yeni okuma yazma metodunu ilk defa tatbîk ederek,  üç yıllık bir sürgün hayatını da çeşitli semerelerle doldurup İstanbul’a öylece dönmüştür.

İstanbul’da Abdülhamid idâresiyle hiçbir sürtüşme yaşamayıp bilakis onun himâyesini de gören ve bizde henüz olgunlaşmamış olan kültürel zemîn dolayısıyla rejim tartışmalarını faydalı bulmayan Ahmed Midhat Efendi çok yaygın faaliyet alanlarında milletin irfânını geliştirmek gayreti içerisine girmiş, 1878’de Tercümân-ı Hakîkat’i çıkarmaya başlamış, İttihad gazetesinin başmuharrirliğini yürütmüş, Osmanlı gazetesinin idâresini uhdesine almış, Takvim-i Vekâyi ve Matbaa-i Âmire müdürlüğü gibi resmî vazîfeleri ölümüne değin üzerinde taşımış, ayrıca Meclis-i Umûr-ı Sıhhiye üyeliği ve reisliği ile çeşitli hocalık görevlerini de birlikte götürmüştür. 1889’da Stockholm’de toplanan Şarkiyatçılar Kongresi’ne gitmek üzere çıktığı Avrupa seyâhatini Avrupa’da Bir Cevelân adlı hacimli eserinde anlatan Ahmed Midhat Efendi, güçlü gözlem yeteneği ve tasvir kaabiliyeti ile seyahatnâme edebiyâtımıza da önemli bir eser kazandırmıştır. Ahmed Midhat Efendi, yaklaşık 60 civârında roman ve hikâye telif etmiş, bununla birlikte herhangi bir edebî yeteneği olmadığı, yazdığı romanların da evsâf-ı edebîyeden yâni edebî özelliklerden yoksun olduğu yazılmış; fakat her fende girdiği münâkaşa ve ortaya koyduğu ürünlerle milletin zihnini açtığı, insanlara okuma merak ve zevkini aşıladığı da inkâr edilememiştir. Eserlerinde çeşitli ilim dallarına ilişkin okuyana epey mâlûmat kazandıracak ve ilim zevkini tattıracak numûneler bırakan Ahmed Midhat’ın sonradan gelişen yeni edebî zevklerle yazılan romanların yayılmasıyla bu vâdideki gayreti silikleşmiş; fakat öğretmenliği, en büyük tesiri olarak millete sağladığı faydayla her zaman anımsanmıştır.

İ. H. Ertaylan, onun eserleri olmasa, halk onları okumaya ve sevmeye alışmasa ve onların vâsıtasıyla mütâlâa zevkine varmasa, sonraki kuşakların yazarlarının okunup sevilmesi ve benimsenmesinin mümkün olamayacağını, hatta anlaşılamayacaklarını ifâde etmiş, “Hâce-i evvel” Ahmed Midhat’ın “süssüz ve çiçeksiz” de olsa bu anlamda müsâit bir zemin hazırlayıcısı olarak değerini takdîr etmiştir.

Onun eserlerindeki en belirgin çaba, Doğu’nun ve Batı’nın düşünce odaklarını bir senteze tâbi tutması ve aynı zamanda o vâdide verdiği derslerde çeşitli filozofların düşüncelerini aktararak bu vesîleyle cehâlet ve taassubun önüne geçme çabasıdır. Bununla birlikte Ahmed Midhat Efendi Batı’dan gelen fikirlerin mâneviyâtımız üzerindeki menfi tesirleri hakkında da uyarıcı risâleler yazmış, millî ve dinî terbiyemizi müdâfaa etmeyi de önemsemiştir. II. Meşrûtiyet’ten sonra, çok sonraları Türk Tarih Kurumu’na dönüşecek, Târih-i Osmâni Encümeni’ne de üye seçilen Ahmed Midhat’ın Üss-i İnkılap ve Zübdetü’l hakâyık gibi târihî konuları işleyen eserleri dışında bir kısmı kayıp olmak üzere roman, tiyatro, deneme, çeviri vâdilerinde küçüklü büyüklü 200’ü aşkın eseri kalmıştır.

Göktürk Ömer

Manisa Kırkağaç’a bağlı Gelenbe bucağında doğan, edebiyâtımızın, halefi Neyzen Tevfik’le birlikte en tanınmış heccavı Şâir Eşref, dil, matematik ve mantık, astronomi, kelâm alanlarında eserler vermiş 18. asrın ünlü âlimi Gelenbevî İsmail’in soyundan gelmektedir. Şâir Eşref, memûriyete 1870’te Manisa’da tahrîrât kaleminde başlamış, Akhisar ve Alaşehir’de mal müdürlüğü görevlerinde bulunmuştur. 1878’de İstanbul’a gelip üçüncü sınıf kaymakamlık imtihanını kazandıktan sonra aralarında Fatsa, Ünye, Garbîkaraağaç’ın bulunduğu pek çok yerde kaymakamlık yapmış ve yine bu görev uhdesindeyken 1902 Aralık’ında, evinde Jön Türklerle ilgili bazı evrak bulunması dolayısıyla İzmir’de tutuklanmıştır. Kısa bir süre tutuklu kalıp çıktıktan sonra tekrar jurnallenmek korkusuyla ve istibdat idâresinden “Nefret etdim bâdemâ Osmanlı nâmı istemem / Yok mu istikrâha hakkım söyle Allah aşkına? / Pâdişâhım başka bir lutf istemem senden, fakat / Tâbiîyetden beni affeyle Allah aşkına!” mısrâlarıyla yakınarak Mısır’a kaçan Eşref, bir süre Avrupa’da da bulunmuştur. Paris’te Jön Türklerin takıldığı mahfillerde görünen usta hicviyeci, bu yurtdışı menfâlarında ve bilhassa Mısır’da çeşitli hiciv dergileri çıkarmış ve Sultan Hamid idâresine karşı şiddetli bir muhalefet yürütmüştür. II. Meşrûtiyet’in îlânından sonra memlekete dönüp vâli yardımcısı olarak memûriyete devâm etmiş; fakat bir süre sonra emekli edilerek “Ağzıma her ne gelirse söylerim / Ne solum Eşref ne sağım var benim / Ölsem ayrılmam vatandan bir karış / Kırkağaç’ta çünkü bağım var benim” mısrâlarıyla muhabbetini izhâr eylediği memleketine çekilmiştir.

Şâir Eşref zekâ dolu ince hicivleri kimi zaman en kaba kelimelerle mısrâlara dökmekten ve mısrâlarında küfretmekten çekinmeyen bir heccavdır. Ayrıca muhalif olmak, onun için sâdece Abdülhamid idâresine karşı olmak değil, neredeyse hemen her şeye îtirâz etmek zarûreti gibidir. “Hastalık mı bendeki, sevk-i tabiî mi nedir? / Eylerim her nerde görsem nûru, nârı îtirâz” demesi ve öte dünyâda yapılacak taksîmatta cennete bile îtirâz etmekten korkması kendi tabiatı hakkında samîmî bir itiraftır; fakat yine de onun şiirlerindeki baş düşman, Sultan Hamid’dir. Pâdişâhın Selanik’e gönderilip Alâtin Köşkü’nde zorunlu ikâmete tâbi tutulmasından sonra yazdığı bir şiirde hac zamânı Selanik’e yolu düşenlerin neşeyle gezmelerini, Alâtin Köşkü’ne yolları düşerse yedi taş atmalarını söyler; zîrâ orası Selânik civârındaki şeytan taşlama yeridir: “Mevsim-i hacda Selânik’te iken yoksa işin / Neşvenâk ol o güzel beldede et geşt ü güzâr / Alâtin Köşkü’ne uğrarsa yolun at yedi taş / Çünkü şeytan yeridir Kâbe-i ahrâra civâr.” Eşref, ne yazık ki Abdülhamid dönemi baskısının yerini bir başka istibdâda terk ettiğini görünce “Devr-i istibdadda söz söylemek memnû idi / Söyler isen ağlatırlardı ananı…” mısrâlarıyla başlayan dörtlüğünde Meşrûtiyet’ten sonra daha da kötü işler olduğunu ifâde etmiş ve umduğu hürriyeti bu yeni devirde de bulamamış bir merdümgirîzdir. Öyle ki insanlara dönük bu bıkkınlığını “Kabrimi kimse ziyâret etmesin Allah için / Gelmesin reddeylerim billâhi öz kardaşımı” mısrâlarında dile getirmiş; fakat son iki mısrâya sığan “Gözlerim ebnâ-yı âdemden o rütbe yıldı kim / İstemem ben fâtihâ, tek çalmasınlar mezar taşımı” arzûsunun hilâfına, vefâtından 16 sene sonra mezar taşı tahrîb edilmiştir.

Göktürk Ömer

Türk kültürü ve diline hazırladığı sözlüklerle önemli hizmetlerde bulunan ve Yusuf Akçura’nın tâbiriyle, “sırf neslen Türk olmamasından dolayı, Türklüğe ettiği azîm hizmetleri hiçbir ciddî tedkîke müstenid olmayan zehâblarla örtmeye” uğraşılmadan ve yine Akçura’nın tasnifiyle, 19. asır sonu, 20. asır başındaki 10 yıllık zaman zarfına yerleştirdiği “üçüncü devre Türkçülüğünün büyük sîmâlarından” sayılan büyük ansiklopedist ve sözlükçü Şemseddin Sâmî, Yanya vilâyetindeki Fraşer köyünde doğmuştur. 1872’de İstanbul’a gelen Sâmî Bey, aynı zamanda ilk Türkçe telif roman olan ve bir Yunan tragedyasını andıran Taaşşuk-ı Talât ve Fitnat’ı 1872 – 1873 yılları içinde Hadîka gazetesinde tefrîka edip 1875’te kitap olarak yayınlamak sûretiyle millî romancılığımızı başlatan çok mühim bir şahsiyettir. Zossimaia Rum Mektebi’nde kendi ifâdesiyle “yedi senede bâlâ-kemâl Rumca ve Yunanî-i Kadîm ve Fransız ve İtalyan lisanlarını ve coğrafya ve tarih ile ulûm-ı riyâziye ve he’yet ve hikmet ve kimya ve târih-i tabiî ve teşrih gibi mekteb-i mezkûrda sûret-i mükemmelede okutturulan fünûnu tahsil ve Fransız lisanını ayrıca hususi muallimden dahi taallüm eyledim” diyen ve ilerideki ansiklopedist faaliyetlerinin kaynakları bu çok dilli ve yönlü okulda atılan Şemseddin Sâmî, İstanbul’a geldikten ve Matbuat Kalemi’nde göreve başladıktan hemen sonra özet bir Târih-i Umûmî ile yine Târih-i Mücmel-i Fransa adlı özet bir Fransa târihi kitabını çevirmiş, Hadîka gazetesinin kapanmasını takiben Trablusgarp’tan vilâyet gazetesi için muharrir talep edilmesi üzerine Matbuat İdâresi tarafından oraya tâyin edilmiştir. Bir sene sonra İstanbul’a dönen ve ilk günlük gazete olan Sabah’ı çıkarmaya başlayan Sâmî Bey, Rodos ve Yanya’da memûriyette bulunduktan sonra tekrar İstanbul’a dönerek Tercümân-ı Şark’ta muharrirlik yapmış, Cep Kütüphânesi üst başlığını taşıyan çeşitli konularda bilgilendirici mâhiyette kitaplar neşretmiştir. Bu esnâda asıl büyük işleri olan Fransızca’dan Türkçe’ye, Türkçe’den Fransızca’ya Kâmûs-ı Fransevî (İlk olarak 1882 – 1883’te formalar hâlinde neşredilmiştir) ile Bouillet’nin Dictionnaire Universel D’Histoire et De Géographie adlı târih ve coğrafya kitabını örnek alarak hazırladığı bir târih, coğrafya ve meşhûr adamlar ansiklopedisi olan Kâmusû’l-a’lâm’ı (1889 – 1898 yılları arasında 6 cilt olarak yayınlanmıştır) hazırlamaya devam eden Sâmi Bey, şüphesiz Türkoloji târihi açısından en önemli eseri sayılan ve bugün hâlâ bir kaynak olarak değerini koruyan, 29 bin kelimeden müteşekkil Kâmûs-ı Türkî’yi 1899 – 1900 senelerinde iki cilt hâlinde neşretmiştir.

            Şemseddin Sâmî aynı zamanda yayınlamaya imkân bulamasa da Orhun Âbideleri’ni ve Vambery’nin neşrettiği Kutadgu Bilig metnini çeşitli hâşiye ve notlarla tercüme etmiştir. Türkolojiye ve henüz bir bilim olarak memleketimizde taayyün etmemiş olan Türklük çalışmalarına bu şekilde önemli katkılarda bulunmasından başka, özellikle dil ve edebiyâtımız hakkındaki düşünceleri büyük önem taşımaktadır. 1898’de yayınlanan “Lisan ve Edebiyâtımız” başlıklı yazısında Arapça ve Farsça’dan dilimize girip Türkçeleşmiş kelimelere dokunmadan dilin Doğu’dan ve Batı’dan rastgele alınmış kelimelerden arındırılması ve tasannu dolu eski terkiplerden kurtarılması gerektiğini söyleyen Sâmî Bey, “Mümkün mertebe kelâmı giriftlikden kurtarıb cümleleri kısa kesmekle ve suret-i ifadeyi şive-i kâtibâneden kurtarıb şive-i tekellüme kalb ve tefrikle lisânımız sadeleşmekle beraber güzelleşmiş olur” sözleriyle de sâdeleşme yolunda gösterilen gayretlerin tarafında yer alır. Ayrıca o, bütün meselelerine rağmen,  “mübalağasız ve mücerred gayret-i milliye sâikasıyla olmayarak ağyârın dahi tasdikiyle diyebiliriz ki lisân-ı millimiz olan Türkçe, dünyanın en güzel lisânı değil ise hâla en güzel lisânlarından biri olduğunda şüphe yoktur” demek ve bunun numûnesi olarak da İstanbul şivesini göstermekle Ziya Gökalp’ın savunacağı temel ilkelere doğru giden yolda bir köşe taşı olarak yer almıştır. Ayrıca dilimizi Osmanlıca olarak adlandırmanın bir ıstılah yanlışı olduğunu ve onun Lisân-ı Türkî olarak adlandırılması gerektiğini de söyleyen Sâmî Bey’in bu millî bakışı, dil târihimizde millîleşme cereyânının içinde konumlandırılmasını da sağlamıştır.

Şemseddin Sâmî, Yusuf Akçura’nın da alıntıladığı Kâmûs-ı Türkî’nin “İfâde-i Merâm” adlı önsözünde Doğu ve Batı Türkçesini birbirinden ayırmayıp tek bir dil olarak ele almak sûretiyle “Bütün Türkçülük” fikrini de kabûl etmiş, bu kültürel vâdiden siyâsî Türkçülüğe uzanacak yolların açılmasında pay sâhibi olmuştur. Kaldı ki Kâmusû’l-a’lâm’da yer alan Türklükle ilgili maddelerin Osmanlı ülkesi dışında geniş bir sâha ve İslâm öncesine uzanan derin bir târih görüşüyle kaleme alınması da bu bakış açısının yansımalarıdır.

Ayrıca o, sâdece ilk Türk romanını yazmakla kalmamış, ilhâmını bir Arnavut âdetinden alan Besa yâhut Ahde Vefâ ile Endülüs târihi ve İran destanlarından alan Seydi Yahya ve Gâve adlı telif oyunları ve Galatee adlı manzum oyun çevirisiyle Türk tiyatro târihinde de isim sâhibi olmuş, Sefiller ve Robinson gibi Batı edebiyâtının önde gelen eserlerini dilimize kazandırmış, Arap, Türk ve Arnavut dillerine dâir çeşitli gramer kitapları da hazırlamıştır.

Sadri Maksudî’nin “Emeller üstâdı” olarak andığı “ulu milletçi” ve Yusuf Akçura’nın tâbiriyle hiç kimsenin onun kadar “bütün Türklük gayesini vuzuh, sebat ve ısrarla nazariyatta takip, fiiliyatta tatbik etmeye” çalışmadığı, Türklüğün, milliyetçilik târihi içinde yer alan en büyük öğretmenlerinden olan İsmail Gaspıralı, Bahçesaray’a iki saatlik mesafedeki Avcıköy’de doğdu. Gaspıralı unvânı ise babasının doğduğu, Kırım sâhilindeki Yalta ve Alupka şehirleri arasında yer alan Gaspıra köyünden gelmiştir. On yaşı civârında Akmescit Gymnasium’una gönderilip burada iki sene kaldıktan sonra Varonej şehrindeki askerî mektebe naklolunup oradan da Moskova Askerî İdâdîsi’ne yerleştirildi. Bu Rus başkentinde Türk düşmanı Slavcı bir muhit içinde yer alması, gönlünde ilk millî canlanışlara vesîle olmuş olmalıdır ki 1867’de Girit isyânını bastırmak için kanlarını döken Osmanlı soydaşlarına katılmak üzere bir arkadaşıyla İtil ve Özü nehirlerini kürekle kırk beş günde geçerek Kırım’a gelip Odesa’ya ulaştılar; fakat pasaportları olmadığı için İstanbul’a gidemediler. Hamdullah Suphi Tanrıöver bu yolculuk için, “İsmail Bey’in bu küçücük genç ruhunun Türk’e yardım için bu atılışı ömrünün son nefesine kadar devam etti” diyerek hayâtının sonraki safahatını bu millî çıkışıyla belirlediğini ifâde edip bu sergüzeşte “Yarın Turan şairleri millî beyitlerinde bu yolculuğu yırlayacaklar, ressamlarımız mekteplerde okuyan çocuklarımız için, baba ocaklarında gözlerini açan yavrularımız için onun resmini yapacaklar, yarınki genç analar çocuklarına bu yolculuğun hikâyesini ilâhî, kutsî eserleriyle anlatacaklardır” sözleriyle millî bir kutsiyet atfetmiştir.

Bu hâdiseden sonra Moskova’ya dönmeyen ve Bahçesaray’daki Zincirli Medresesi’nde Rusça muallimliğine tâyin edilen, Zincirli’de bulunduğu zaman zarfında Rus düşüncesi ile bizdeki “Halka Doğru” hareketine de esin verecek halkçı ve Batılılaşma yanlısı cereyanlar hakkında kafa yormuş olan Gaspıralı, 1869’da Yalta’daki Dereköy mektebine gönderilmiş, burada vazîfesi hâricinde Türkçe dersleri de vermiştir. Gaspıralı’nın aklında Türkiye’ye gelip zâbit olmak fikri hep vardı; fakat Rusya’da yarım bıraktığı askerî eğitimle bunun olamayacağını anlayınca görgü ve bilgisini artırıp Fransızca öğrenmek için evvelâ Paris’e gitmesi gerektiğine kanaat getirdi. Böylece 1872’de Yalta’dan ayrılarak 1874’e kadar kalacağı, bu vesileyle Avrupa medeniyetini, Yusuf Akçura’nın tâbiriyle “olduğu gibi, güzellik ve çirkinlikleriyle, iyilik ve kötülükleriyle öğrenmek ve bu hayâtın bin türlü mevâni ve müşkilâtıyla cenkleşe cenkleşe” yaşayarak tanıma imkânı bulacağı Paris’e gitti.

1874’te Marsilya üzerinden İstanbul’a gelen Gaspıralı, cerîde-i askerîyede tercümanlık eden amcasının yanında kalarak bir yandan zabitlik imkânları için çeşitli kapıları çalmaya başladı; fakat talepleri sürüncemede bırakıldığı için 1875’te Kırım’a döndü. 1878’de Bahçesaray belediye başkanı seçildi ve bu görevde dört sene kaldı.

Gaspıralı, 1882’de Kazan eşrâfından Akçuralar âilesine mensup fabrikatör İsfendiyar Beyin kızı Zühre Hanımla tanışıp zengin ve soylu bir derebeyi neslinden gelen İsfendiyar Beyin muhâlefeti sebebiyle onu kaçırarak evlenmiş ve böylece Türkçülüğün bizdeki öncü sîmâlarından olan Yusuf Akçura ile de hısım olmuştur; zîrâ Zühre Hanım, Akçura’nın halasıdır.

Kafasındaki millî projeleri hayâta geçirmek için o devrin en önemli münâkale aracı olan bir gazete çıkarmak isteyen Gaspıralı’nın bu yoldaki ilk çabaları 1879’da reddedildi. Emeline, 1883 yılında erişti ve bir muharririn ifâdesiye, “bahar güneşiyle dünya dirilip çiçeklendiği günlerde, uzun yıllardan beri karlı kefenlerle örtülüp ölü gibi uyuklayan şimâl Türklerinin de ilk beyaz bahar çiçeği” olarak Tercüman gazetesi yayın hayâtına başladı. 1917 yılına kadar neşredilen ve ilk devirlerinde küçük formada Rusça çevirisiyle birlikte 4 sayfa hâlinde çıkan Tercüman, 1905’e kadar Rusya Türklerinin yegâne gazetesi olarak kaldı ve Kırım, Kazan, Kafkasya, Sibirya, Azerbaycan, Batı ve Doğu Türkistan ile Türkiye’de okunarak kendisinden sonraki hiçbir gazeteye nasîb olmayan bir millî coğrafyaya müşterek bir lisanda seslenmiştir. Gaspıralı’nın bu gazete vâsıtasıyla yarattığı umûmî yazı dili, Türkçülüğün dil birliği gâyesinin en önemli ve tek çabası olarak milliyetçilik târihimizde parıldamaktadır. Hedeflediği dilde birlik fikri, 1905 buhrânı sonrasında serbest bırakılan neşir faaliyetleri sonucu sayısı artan Türkçe gazetelerde “Tercüman dili”nin kullanılmasıyla semerelerini vermiştir. İlginçtir ki 19. asrın sonları ve 20. asrın başlarında İstanbul’da basılan bir yayının Kazan’da veya Kâşgar’da bulunmasıyla tesis edildiğini bildiğimiz bu önemli Türklük merkezleri arasındaki râbıta, sonraki yıllara göre çok daha kuvvetliydi.

İsmail Gaspıralı, dilin sâdeleştirilmesi konusunda bizdeki “Yeni lisân” hareketinden çok daha önce, Şinâsî’nin açtığı çığırın hemen sonrasında, 1880’lerden îtibâren yazmaya başlamış, bir imlâ birliği olmamasını, “Türk dili umum tarafından kabul olunmuş kavâide tâbi olmayıp herkes bildiği gibi gelişigüzel söyle(yi)p yazar” sözleriyle eleştirmiştir. Ayrıca özellikle Türkiye’deki “Osmanlı şivesinin Türklükten çıkıp kavmî lisan suretini kaybettiğini” belirterek her ne kadar “şive-i Osmanî”yi cinsleştirmeye, yâni millîleştirmeye çalışan yazarlar olsa da büyük bir sözlük tertip edilmeden bunun mümkün olamayacağını, bu sözlüğün işinin de Türk ulemâsından kurulmuş büyük bir meclis tarafından deruhte edilmesi gerektiğini söylemiştir.

Gaspıralı’nın bir diğer önemli hizmeti de “Usûl-i cedid” adını verdiği yeni bir yöntemle okullardaki eğitimi ıslâh ve bunu bütün Türk coğrafyasına teşmîl etmek düşüncesiydi. 1884’te bu programa uygun ilk mektebi de kendi imkânlarıyla Bahçesaray’da açmıştır. Bu düşünceye hizmet edecek öğretmenleri Bahçesaray’a dâvet edip, gidecekleri yerlerde en az üç kişiyi yetiştirecekleri sözüyle ücretsiz eğitmek, programının yaygınlaşması için bulduğu bir çözümdü. Bu meseleyi tüm İslâm milletleri için ele almış olan Gaspıralı, 1907’de Mısır’da bir İslâm kongresi toplamak için girişimlerde bulunmuş, konu hakkında âlim, fâzıl, edib ve eşraftan 5 – 6 bin kişiye Kâhire’de bir nutuk da îrâd etmiştir. Bu târihlerde Rusya Türklerinden 11 genç onun tavassutuyla İstanbul’a eğitim almak üzere gönderilmiş ve bunlara Rıza Tevfik kendi evinde özel dersler vermiştir. Aynı yolda çalışmak üzere 1910’da Hindistan’a gitmiş, burada aradığı muallimleri bularak “hissiyât-ı İslâmiye”lerini uyandırdıktan sonra “Usûl-i savtiye”yi öğretmiş ve bu usulle eğitim veren ilk müslüman mektebini de iki aylık devam masrafını Tercüman gazetesi kasasından temin ederek açmıştır. Burada üç kişiyi Hindistan’ın bir tarafına giderek yeni usûllerle eğitim verecek okullar açmak sözü karşılığında “Tanrı’nın ve Hint müslümanlarının himmetine havâle edip” Kırım’a dönmüştür. Görülüyor ki onun Türkçülüğü Kırımer’in de belirttiği gibi “İslâmcılığı ile berâber yürümüş ve birbirini itmâm etmiştir.” Akçura’nın, Gaspıralı’nın İslâm’a bakışının “millî hayata derece-i nef’i (faydası) noktasında” olduğunu ifâde etmesine rağmen, Kırımer “İslâm âleminin yükselmesi gayesinde samimî ve buna cidden taraftar” olduğunu kaydetmiştir.

İsmail Gaspıralı’nın hizmet ve gayretleri 1908 inkılâbından sonra Türkiye’de pek çok millî mecrâ ve teşekkülde takdîr toplamış ve bunlardan sitâyişle bahsedilmiştir. Ölümünden bir gün önce ettiği dua, hayat ve gayretlerinin muhassalası gibidir ve onu millî vicdânımızda ebediyen yaşatmaya yetecek samîmî uğraşlarının yarım kalmış tarafları için omuzlarımıza mukaddes bir ödev yüklemektedir: “Büyük Allahım! Altmış üç yıl yaşadım. Bu hayatın otuz beş senesini müslümanların uyanması, terakkisi, taalisi ve tekâmülü uğrunda sarf ettim. Milletimin selâmet ve saadeti için elimden her ne geldi ise hepsini yaptım. Yarabbi!.. Ey büyük Tanrım! Meydana getirmek istediğim birçok şeyler daha vardı… fakat buna muvaffak olamayacağım… artık… artık ne varsa hepsi senin, her şey senin elindedir. Allahım!..”

Gürlek’in tâbiriyle, “hayâtını kitaplarına, kitaplarını millete vakfeden”, Millet Kütüphânesi’nin kurucusu ve Divânu Lûgâti’t-Türk’ü gün yüzüne çıkararak Türk milletine hizmetlerin en büyüğüyle hizmet eden muhibbân-ı kütüb Ali Emîrî Efendi, ebedî Türk yurdu Diyarbakır’ın milletimize en büyük hediyelerinden biri olarak bu şehrin köklü bir âile muhiti içinde doğmuştur. Emîrî mahlasıyla şiir yazan Diyarbakır şâirlerinden Sâim Seyyid Mehmed Efendi’nin neslinden gelen Ali Emîrî, ilk eğitimine ataları tarafından yaptırılan Sülûkiye Mescidi’nde âtiyyütterceme Fethullah Feyzi Efendi’den Kur’an ve ilm-i hâl okuyarak başlamış, ilk edebî terbiyesiniyse Âşık Ömer ve Vehbî Divânı’ndan almıştır. Eğitimini amca ve dayılarının rahlesinde sürdüren bu büyük kitap âşığı, ilk zihnî temrinlerine amcası Şâban Kâmi’nin hediye ettiği ve beş yüzden artık şâirin dört bin beyitlik varlığını içeren Nevâdirü’l-âsâr’ı – sonraları pek çok kişinin öveceği kuvvetli hâfızası sâyesinde – ezberleyerek girişmiş ve yine aynı amcasından altı yıl boyunca hüsnühat dersleri almış, ayrıca kendi ifâdesiyle “iktibâs-ı envâr-ı ulûm”, yâni ilimlerin aydınlığını öğrenmiştir.

Kendi yaşam öyküsünü anlatırken ömrünü kitap okumaya hasrettiğini ve hiçbir zaman eğlence merâkı olmadığını, hatta yirmi senedir İstanbul’da bulunduğu hâlde arabayla geçmek durumunda kaldığı zamanlar hâriç Beyoğlu’nu görmediğini, Ada’ya gitmediğini, sigara, enfiye, kahve ile me’luf olmadığını ifâde eden Ali Emîrî, 1875 senesinde, nasıl çalıştığını merak ederek Diyarbakır Telgrafhânesi’nde işe başlamış, altı ay burada bulunduktan sonra bu yeni teknolojiye hayretini on üç beyitlik bir telgrafnâme manzûmesiyle ortaya koymuştur. Çok kitap okumaktan rahatsızlanan ve doktorların hava değişimi tavsiyesine uyarak Mardin’e giden Ali Emîrî, burada da üç yıldan fazla bir süre, tasdîkât, tasavvurat, şerh-i akâid gibi çeşitli ilimleri tahsil etmeyi sürdürmüş ve ayrıca Arapça’sını ilerletme imkânı bulmuştur.

Buradaki ikâmeti sırasında Sultan (V.) Murad’ın cülûsu üzerine yazıp Diyarbakır vilâyet gazetesinde yayınlattığı doksan üç beyitlik kasîdesiyle dikkat çeken ve bunu onun yazdığına inanmayan eşraftan bâzılarını, vezin ve kâfiyeyi onlara seçtirerek, benzer bir kasîde daha yazmak ve ayrıca Mardin’de görev yapmaya başlayan Said Paşa’nın gazelini tanzîr etmek sûretiyle şaşırtan Ali Emîrî, böylece, Muhtar Tevfikoğlu’nun tâbiriyle sanat kapısından memuriyete girer ve tekrar Diyarbakır’a döndükten sonra telgrafhaneye memur olarak tâyin edilir; fakat Said Paşa’nın isteğiyle Mardin sancağı tahrîrat kalemi ketebesine atanır ve bir taraftan da amcası Şâban Kâmi Efendi’nin rahlesinde eğitimini sürdürür. Bu uğraşların hâricinde, Diyarbakır mezarlıklarını gezerek, şehrin âlim, şâir ve sanatkârlarının hayatlarını muhtevî fakat yayınlanmayan Mir’âtü’l-fevâid adlı eseri için malzeme toplar. Aynı zamanda o çalışmadaki şâirleri içeren bir özet olarak Tezkire-i Şuarâ-yı Âmid’i yazmaya başlar. Yetmiş dokuz şâirin yer aldığı ve 1876’da biten bu eseri, birtakım ilâvelerle çok sonra, 1910’da bastıracaktır. Ali Emîrî şiirle çokça meşgul olmasına ve erken dönemlerinde üç ciltten müteşekkil dîvânlar tertip etmesine rağmen İbnülemin Mahmud Kemal tarafından, “nazmında da rekâket varsa da nesri derecesinde rekik ve müşevveş değildir” yorumuyla düzyazısının şiirlerinden iyi olduğu kaydedilmiştir. S. E. Çeltik’in aktarımına göre, Sadettin Nüzhet de onun on bin beyti aşkın şiiri olduğunu fakat kendisine has kuvvetli bir üslûbu olmadığını, çeşitli dîvân şâirlerinin tesirinde kaldığını ifâde etmiştir. Muhtemelen bunda, Kilisli Rifat’ın da belirttiği gibi, yüz bin beyti ezbere bilecek kadar Osmanlı şiirine vâkıf olmasının da etkisi vardır.

Diyarbakır, Mâmuretülaziz ve Sivas vilâyetleri Islahat Başkomseri olarak Diyarbakır’a gelen Âbidin Paşa’nın dikkatini çekerek onun talebiyle ıslahat komisyonunda müsevvid olan Ali Emîrî, bu târihten îtibâren Kozan, Adana, Leskovik, Kırşehri, Trablusşam sancaklarında kâtip ve muhasebeci, Yanya, İşkodra, Halep ve Yemen’de mâliye müfettişliği ve defterdarlıklarda çalışmış; Rumeli, Anadolu ve Arabistan’ın muhtelif vilâyetlerinde memurluk yapmıştır. Ali Emîrî memur olarak bulunduğu yerlerin yetiştirdiği fâzıl kimselerin hayatlarına duyduğu ilgiyle ve “âsâr-ı eslâfı mümkün mertebe ziyâdan kurtarıp nesl-i âtiye tevdi etmek” maksadıyla buraların târih ve edebiyâtına katkı sunan çeşitli çalışmalar yapmıştır. Örneğin İşkodra’ya ikinci gelişinde derlediği mâlûmâtla İşkodra Vilâyeti Osmanlı Şâirleri adlı eserini kaleme almış, bu çalışma İkdam gazetesinde 29 sayı boyunca tefrîka edilmiştir. Aynı şekilde Yanya’da ve Tesalya’da bulunduğu sıralarda Yanya Vilâyeti Osmanlı Şâirleri ile Tesalya Osmanlı Şâirleri adlı eserlerini hazırlamıştır. Yemen’de bulunduğu zaman zarfında derlediği bilgi ve belgelerle Yemen Hâtırâtı adı eserini oluşturmuş, bu eserinde, o bölgenin önemli imam ve isimlerinin hayatlarına da yer verdiği gibi, “Yemen’in Islâhâtına Dair Bazı Mütâlaât” adlı bölümle bölgedeki idârî sıkıntılara dâir çözüm önerileri sunmuştur.

Meşrûtiyet’ten sonra emekli olan ve bâzen eksik bir cilt peşinde memûriyetini imparatorluğun bir ucundan diğerine naklettirebilecek kadar azimli bir bibliyoman olarak topladığı kırktan artık sandık dolusu kitabıyla İstanbul’a yerleşen Ali Emîrî, bu sandıkların içindeki 16.000 ciltten oluşan kitaplarını, 1699 – 1700’de Şeyhülislâm Seyyid Feyzullah Efendi tarafından dârülhadis olarak kurulan ve ilk koleksiyonu onun tarafından oluşturulan Fevziye Medresesi’ne bağışlayarak 17 Nisan 1916’da kendi verdiği Millet Kütüphânesi adıyla buranın açılışını gerçekleştirmiş ve ömür boyu bu irfân yuvasının nâzırı olarak başında bulunmuştur. Ayrıca, Dr. Rıza Nur’un ifâdesiyle, “adını altın yazı ile yazmaya kâfi” bir hizmet sayılan ve bir sahafta tesâdüfen bulup yok oluştan kurtardığı, Türklüğün kültür anıtlarının en büyüğü olarak parlayan, büyük sözlükçümüz Kâşgarlı Mahmud’un Divânu Lûgâti’t-Türk’ünün tek yazma nüshası da bu kütüphânede mahfuzdur. Kitap, Ziya Gökalp ve Talât Paşa’nın girişimiyle Kilisli Rifat tarafından ilk defa neşredilerek Türk irfânının en değerli kaynağı olmuş, Paşa’nın bu hizmete mukâbil yolladığı 300 lira mükâfat ise, Ali Emîrî tarafından, “Ben simsar değilim, dellâl değilim; vatan nâmına bir kitap istenilmiş, vermişim” sözleriyle reddedilmiş, paranın muhtaç âilelere dağıtılması istenilmiştir. Ali Emîrî emekli olduktan sonra da çeşitli resmî kurumlarda önemli görevler almayı sürdürmüş; Millî Tetebbular Encümeni başkanlığını deruhte etmiş, çok sonraları Türk Tarih Kurumu’na dönüşecek olan Târih-i Osmânî Encümeni’nde âzâ olarak yer almış; ayrıca Tasnîf-i Vesâik-i Târihiyye Encümeni’nin başında bulunduğu 1918 – 1921 yılları arasında, resmî belgeleri derleyerek kendi adıyla anılacak olan Ali Emîrî Tasnifi’ni meydana getirmiştir.

1908 – 1909’da Âmid-i Sevdâ adlı 6 sayı çıkan bir dergi neşreden Ali Emîri, millî ve siyâsî meselelere de eğilmiş, Harb-i Umûmî sonunda basılan Osmanlı Vilâyât-ı Şarkiyyesi adlı eserinde Ermeni meselesine ve Osmanlı bütünlüğünü bozmak isteyen Batı devletlerinin emellerine temâs ederek bu sorunlu coğrafya hakkında ilk teliflerden birini vücuda getirmiştir. 31 Mart 1918 – 30 Eylül 1920 târihleri arasında 31 sayı neşredilen, Osmanlı târihine, mefâhir-i millîyeye hizmet etmek hâricinde, kavgalı olduğu Fuad Köprülü’nün polemiklerine rahatça cevap verebilmek amacıyla Osmanlı Tarih ve Edebiyat Mecmuası’nı ve onun devâmı olarak 31 Ağustos 1922 – 5 Ocak 1923 târihleri arasında 5 sayı olarak neşredilen Tarih ve Edebiyat Mecmuası’nı çıkarmış, Vesâikü’l Âsâr adlı nazîre antolojisini de bu son dergide tefrîka etmiştir. Ali Emîrî’nin, yayınlanmış, yayınlanmamış pek çok eserinin yanı sıra, bugüne ulaşmayan eserleri de bulunmaktadır. On altı ciltten oluşan, S. E. Çeltik’ten öğrendiğimize göre, ilk cildi Muzaffer Esen’de mevcut Osmanlı Şâirleri, ilk Osmanlı şehzâdelerinin şiirleri ve bunlara yapılan nazîrelerden oluşan Mevâhibü’s-sülûk, Diyarbakırlı meşhurların konu edildiği Âbâü’l-akvâm bunlardandır. Ali Emîrî Efendi, büyük eseri Millet Kütüphânesi’nin yakınında, Fatih Câmii hazîresinde medfundur.

Osmanlı kültürü içerisinde, temsil yeteneği sâyesinde millî irfanımızın bir parçası hâline gelmiş, çeşitli sanat kollarında mütemâyiz Ermeni sanatkârlar da bulunmuştur ve şüphesiz onların katkıları da azımsanamayacak ölçüdedir. Ziya Gökalp’ın tâbiriyle Türk terbiyesiyle büyümüş, Türklüğe büyük hizmetler vermiş bu insanları da millî mûsıkî târihimizin dışında tutmamız mümkün değildir. Türk mûsıkî geleneği içerisinde yer alan Ermeni bestekârlar, tıpkı bir Müslüman Türk gibi dinî mûsıkî de içinde olmak üzere mûsıkîmizin çeşitli formlarında eserler vermişlerdir. Onların icrâlarını öz Türk sanatkârlarının icrâlarından ayırmak mümkün değildir. Hatta bu sanatkârların çoğu Batı müziğinin tonlarından ziyâde millî mûsıkî makamlarımıza yaslanarak eser vermek konusunda da hassas olmuşlardır. Bunlardan birisi olan, Kemânî Tatyos olarak mâruf Tatyos (Ekserciyan) Efendi, Ortaköy’de, bir Ermeni kilise müzisyeninin oğlu olarak dünyâya gelmiş ve mûsıkîyle hallihamur olan bir çocukluk hayâtı sâyesinde kendisi de bu yola revân olmuştur. Bir kânun ve keman ustası olan ve aynı zamanda da yönettiği fasıl heyetleriyle şöhrete kavuşan, kıraathânelerden Boğaziçi’nin mehtap gezilerine kadar İstanbul’un nâşad ve dilşâd gönüllerini mest eden Tatyos Efendi, 1882’den îtibâren şehrin fasıl heyetlerinde görünmeye başlamış, o târihten sonra da pek çok mecliste sâzendelik yapmıştır; fakat şüphesiz fasıl cemiyetlerinin önde gelen eserleri arasına giren, çoğunlukla güfteleri kendisine âit pek çok bestesiyle o bir sâzende olmaktan önce bestekârdır. Meselâ sözleri Ahmed Rasim’e âit olan ve pek çoğumuzun da âşinâ olduğu “Bu akşam gün batarken gel / Sakın geç kalma erken gel / Tahammül kalmadı artık / Sakın geç kalma erken gel / Cefa etme bana mâhım / Sonra tutar seni âhım / Üzme beni şivekârım / Sakın geç kalma erken gel”, bestesi ona âit bir uşşâk şarkısıdır. Yine güftesi Nigâr Hanım’a, bestesi kendisine âit olan “Mâni oluyor hâlimi takrire hicâbım / Üzme yetişir, üzme firâkınla harâbım” sûzinak şarkısı, Atatürk’ün de en sevdiği Türk Sanat Mûsıkîsi eserlerindendir. Pek çok şöhretli öğrenci de yetiştiren ve diskografisinde yetmiş küsur eser bulunan Tatyos Efendi’nin, Vasilis Tzortzinis’e göre şöhreti İstanbul dışına taşmış, enstrümantal kompozisyonları Arap Akdeniz’inde de popüler olmuştur. Sirozdan öldüğünde ise kilise defterindeki meslek kaydına sâdece “Çalgıcı” yazılmıştır.

Göktürk Ömer

Erzurum’un, Narman ilçesine bağlı bir köyünde Kafkas göçmeni bir babanın oğlu olarak dünyâya gelen Âşık Sümmânî’nin asıl adı Hüseyin’dir. Bir şamanik inisiasyon ritüeline benzetilen ve rüyâyı gören kişiyi kendine gelme, uyanma ânından sonra bir anda sanat ve şiir, kısaca âşıklık yoluna sokan bâde içme motifi Sümmânî’nin hikâyesinde de yer almaktadır. Çocukken, koyunlarını otlattığı bir gün uyuyakalan ve bu esnâda gördüğü rüyâda kendisine hitâb eden pirlerin bâdesini tek tek nûş ederek bâdeli âşık olan Hüseyin’in belirttiğine göre, “sonuncu” anlamına gelen mahlası da kendisine aynı vizyon içinde bildirilmiştir. Bu hâdiseden sonra sıra gecelerine katılıp şiir söyleyen; fakat henüz saz çalmasını bilmeyen Sümmânî, gidip geldiği kahve ve meclislerde hem âşıklık geleneğini hem saz çalmayı öğrenir. Kendisini âşık mesleğine sokan rüyâda, pîrler tarafından sevgilisi olarak takdîm edilen Gülperi’yi aramak için yollara düşen, bu sebeple Kırım, Kafkasya, Acemistan, Afganistan ve Hindistan’ı gezdiği rivâyet edilen Sümmânî’nin bu mübâadetinin, şiirlerinde de bahsettiği bu yolculukların gerçek olup olmadığını veya daha başka bir seyahat ve arayışın, aşkın veya içkin muhtevâlı bir soliptik düşün sembolik anlatısı olup olmadığını bilemiyoruz.

Çeşitli cönk ve yazmalarda şiirleri derc edilmiş olan, atasözleri ve deyimleri yerinde kullanan lirik söyleyişi, bir köy muhitine âit olmasının tabiî sonucu olarak halk irfânına âit sözleri söyleyişine ustalıkla yerleştirmesiyle halk şiirinin temel özelliklerini başarılı bir şekilde yansıtan Sümmânî’de, tıpkı diğer halk şâirlerinde olduğu gibi vezin ve kâfiyeye ilişkin birtakım hatâlar görülmektedir. Divan edebiyâtının nazım biçimlerine uyan ve bilhassa aruz kullanan bâzı saz şâirlerine özenerek bu vezinde yazdığı az sayıda şiirde pek başarılı sayılmayan Sümmânî’de, Erzurumlu Emrah’ın tesiri görüldüğü gibi dili ona nisbetle daha sâdedir. Tabiat, aşk, hasret, ölüm, din temalarını aynı geleneğe mensup pek çok şâir gibi kullanan Sümmânî’nin yalın ve çarpıcı diliyle en çok koşma türünde eser verdiği belirtilmiştir. Ayrıca o, şiirlerinde temel ahlâkî öğütleri bolca kullanan bir halk şâiri olarak temâyüz etmiş, Tortum depremi, 93 Harbi gibi birtakım yerel yâhut millî târihî hâdiseleri yansıtan destanlar da söylemiştir.

Göktürk Ömer

19 asırda yetişen ve kısacık ömründe önemli bestekâr ve hânendelerimizden biri olarak temâyüz eden Şevki Bey İstanbul Fâtih’te dünyaya gelmiştir. Rüşdiyeyi bitirdikten sonra Mızıka-i Hümâyûn’a hânende olarak giren; fakat saray hayâtından bunaldığı için evvelâ Rüsûmat, ardından Harbiye Nezâreti’nde kâtiplik yapan bu rindmeşrep ve “mest ü müdâm”[1] sanatçı, çok güçlü bir bestekârdı. Güfteyi okurken besteleyebilen, günde sekiz on beste yapabilecek kadar ilhâmı bol ve semeredâr olan Şevki Bey, ilk mûsıkî eğitimini Ticâret ve Nâfıa Nezâreti’nde kâtip olan Necmeddin Bey’den almış ve Mızıka-i Hümâyûn’a girdikten sonra bilhassa Ârif Bey’den çok istifâde etmiştir. Kaldı ki şarkı formunda ber-âver olan Ârif Bey gibi o vâdide daha ziyâde aşk konusunu işlediği yalın ve lirik üslûbuyla binin üzerinde eser istihsal eden ve muhtelif makamlarda şarkı formunu geliştirerek hocasının çığırını genişleten Şevki Bey, bilhassa uşşak makâmında iki yüzden fazla şarkı bestelemek sûretiyle Zeki Ârif Ataergin’in tâbiriyle, “uşşak kapısını kapatmıştır.”

Temiz, güzel üsluplu iyi bir hânende olması dışında bir süre lavta çalmakla da uğraşan; fakat bunu başaramayarak lavtasını kıran Şevki Bey, aralarında Muallim Nâci ve Recâizâde Mahmud Ekrem gibi meşhûr sîmâların olduğu şâirlerin şiirlerini bestelediği gibi kendisinden edebiyat târihimize pek bir iz kalmayan şâirlerden de nasîbedâr olmuştur.

Ölümünden sonra güftelerini toplayan ve neşrinden elde ettiği gelirle kabrini yaptıran Mehmed Hafîd Bey’in, Şevki Bey’in konik mezar taşında yer alıp “Mûsıkî fenninde kesb-i imtiyaz / Eylemişdi Şevk-i ahengtirâz / Rahatü’l-ervâh idi her nağmesi / Sûzidilden gösterirken perdesâz” mısrâlarıyla başlayan şiiri, onun sanatının da bir nevi özeti gibidir.

Göktürk Ömer Çakır

1840’lı yıllarda tüm Avrupa’yı saran ve 1848’de dalga dalga yayılarak Macaristan’da da bir millî uyanış hareketi olarak ortaya çıkan ihtilâller sonucunda Osmanlı ülkesine sığınmış pek çok Macar’dan biri olan ve ülkemizde ihtidâ edip yükselen (Lehistan’dan bir örnek için bkz. Mustafa Celâleddin Paşa) “Macar” lakaplı Osman Paşa’nın, önceki adıyla Sándor Farkaş’ın kızıdır. Bir polygnot ve Avrupa kültürüyle Şark kültürünü kaynaştırmayı başarmış babanın ve hâfızasında yüzlerce beyti mahfuz tutan, bilhassa hastalık zamanlarında terennüm eden edebiyâtı seven bir annenin kızı olması, ondaki şâirâne eğilimlerin  bir sanat olarak yükselmesini sağlamıştır. Nigâr Hanım, tahsîl ve terbiyesi sâyesinde babası gibi pek çok dili konuşup yazabilmiş, yine babasından kazandığı Avrupâî kültür yoluyla bilhassa Fransız romantiklerini ve parnasyenleri okuyarak, diğer taraftan Dîvân şiirinin en seçkin örnekleriyle beslenip devrinin edebiyat zevkini bizzat onu işleyip kuranlardan dinleme imkânına sâhip olarak geniş bir edebî zevk kazanmış, şiirlerinde de bunu kuvvetli ve samîmî bir lirizmle ifâde etmiştir.

İ H. Ertaylan’ın “Türklerin Madam Desbordes-Valmore’u” olarak tanımladığı, eserlerinde önce – samîmîyetini izhâr edercesine – Uryan Kâlb müsteârını ardından adını kullanan Nigâr Hanım’ın şiirinde ömrünün kederleri, şarkılarında garâmî hislerin yanında aşk ve elem, nesirlerinde ise ıstıraplı bir kalemin dokunuşları kendisini ortaya koyar. Mutsuz bir evlilik hayâtı yaşayan, eşinin serâzatlığı ve âile saadetini düşünmeyen davranışları sebebiyle uzun zaman çocuklarından da ayrı yaşamak durumunda kalan Nigâr Hanım, ömrünün büyük kısmını, bugün Âşiyan’da on üç defter hâlinde bulunan, Alnımın Yazısı adını verdiği günlüklerine aktarmış, bu vâdide Batı edebî ölçüleri içerisinde geniş bir edebî birikim ortaya koymuştur.

Bilhassa iki defa evlendiği kocasından 1902’de son defâ boşanmasından sonra neşe ve eğlence meclislerinin, Avrupa’nın Fransa, Macaristan, Avusturya, İtalya, Romanya gibi ülkelerde yer alan çeşitli şehirlerine ve Mısır’a seyahatlerin de sığdırıldığı hayâtının yine de büyük bir kısmı ıstırâb-âverdir. Salı günleri konağında devrin önde gelen isimleriyle bir araya gelip edebî sohbet halkaları oluşturan, hânedân üyelerinin meclislerinde bulunan ve onlarla ünsiyet kuran, hatta günlüklerinden öğrendiğimize göre birkaç Avrupa hükümdârıyla da mülâkî olma imkânını bulan şâir Nigâr Hanım, 1912’den îtibâren memleketimizin üzerine çöken, millet ve devletimizi çok büyük maddî ve mânevî kayıplara uğratacak savaş yıllarında sıkıntılar çekmiş, hatta zaman zaman iâşesini sağlayamayacak duruma düşmüştür. Bu zamanlarda kendisine yardım edenler arasında Enver Paşa ve eşi Nâciye Sultan da bulunmaktadır. Gırîve ve Tesir-i Aşk adlı tiyatro eserleri bulunan, ilk şiir kitabı Efsûs’u (1887) aynı ve aynı adla devâmı olacak bir diğer şiir kitabını (Efsûs II – 1890) yayınladıktan sonra, (II.) Abdülhamid tarafından ikinci dereceden şefkat nişanıyla ödüllendirilmesini sağlayan Nîrân (1896) ve Aks-ı Sedâ (1899) adlı manzum-mensur eserlerini ortaya koyan, ardından bir mektup-roman kabûl edilebilecek Safahat-ı Kâlb’ı (1901) yazan Nigâr Hanım, I. Dünya Savaşı esnâsında Elhân-ı Vatan adlı hamâsî şiirlerini neşretmiş, bu dönemde çeşitli yardım faaliyetlerinin içinde yer alarak “en büyük mülhimem” dediği vatanı için samîmî ıstıraplar çekmiş ve Maarif Nezâreti’nin kendisine tevdi ettiği bir mektep müdürlüğünü deruhte ederken savaşın getirdiği koşulların doğurduğu sârî bir hastalık olan tifüse yakalanarak Şişli Etfâl Hastânesi’nde hayata gözlerini yummuştur. İlginçtir ki, ilk şiiri, genç yaşında bir kaza sonucu ölen kardeşine yazdığı mersiye, son şiiri de Âtıfpaşazâde Rauf Bey’in ölümü üzerine yazdığı mersiyedir. İki ağıt arasında bir ömür sürmüştür.

Azerbaycan’ın doğusunda yer alan Şamahı’da, küçük bir bakkal işleten Tâhir Zeynelabdin adlı esnafın oğlu olarak dünyâya gelmiş ve Azerbaycan Türk edebiyâtında modern şiirin kurucusu, satirik edebiyâtın öncü ismi olarak parlayacak Elekber, ilk şiir temrinlerini de gerçekleştireceği mahalle mektebinde başladığı eğitimini, yedi yaşından îtibâren bir usûl-i cedid okulunda sürdürmüş; taşıdığı edebiyat cevheri buradaki şâir hocası Seyid Ezim tarafından fark edilmiştir. Hocasından teşvik gören ve onun gözetimi altında tahsîlini sürdürdüğü bu okulda hem Farsça öğrenip hem klâsik edebiyâta vukûfiyetini artıran Elekber’in kafasında her türlü taassuptan ârî bir millî şuur bu dönemde şekillenmeye başlamıştır: “Babam Sünni, nenem Şie, dürek men / Ne Farsam men, ne Hindem men, Türek men” mısrâları bu öğrencilik yıllarına âit olmakla ayrı bir önem taşırlar. Kendisindeki bu yeteneğe rağmen, ticâretle uğraşmasını isteyen babası onu on beş on altı yaşlarında okuldan almış ve yanında çırak olarak bulundurmaya başlamıştır. Ayrıca oğlunun edebî meşgâlelerinden pek memnun olmayan Tâhir’in bir defâsında onun şiir defterini de yırttığını yine Elekber’in bir şiirinden öğreniyoruz. Neyse ki babasının bu tazyîki, Elekber’in evden kaçması ve akrabalarının zoruyla geri döndürülmesi üzerine gevşemiş; Tâhir, oğluna bu hâdiseden sonra tam bir serbestiyet tanımıştır.

21 yaşındayken Şamahı’dan ayrılarak Türk kültürünün önemli merkezlerini, Horasan’I, Nişabur’u, Buhara ve Semerkand’ı gezen Elekber, bu geziden iki yıl sonra Kerbelâ’yı ziyâret etmek için yola revân olmuş, Aşkabad ve Merv’e gittikten sonra babasının ölümü üzerine geri dönmüştür. Bu kayıpla âile yükünü omuzlamak durumunda kalan şâir, kuyruk yağından sabun yaparak geçimini sağlamaya başlamış, annesinin ısrârıyla gerçekleştirdiği evlilikten on beş yıl içinde dokuz çocuk sâhibi olmuştur.

Azerbaycan’da Türkçe olarak yayınlanan ilk gazete olan Şark-ı Rus’un neşriyâtına başlamasıyla otuz yıldır defter-i a’mâline hapsolan şiirleri ve şâirliği kamuya açılan Elekber’in yayınlanmış ilk şiiri bu gazetede 1903 yılında çıkan bir manzum tebriktir. Bu târihten sonra klâsik edebiyâtın kalıplarından ayrılmaya ve açacağı yenilik çığırının ilk numûnelerini vermeye başlayan şâirin içinde bulunduğu toplumsal vasat da bu tür yeniliklerin gelişmesine uygun bir zemîn oluşturmuştur. 1905 yılında Rusya’da meydana gelen inkılâp hareketleri, aynı târihlerde Türkiye ve İran’da başlayan meşrûtî gelişmeler ve Kafkasya’da serbest-i kelâm kânunu ile Türkçe matbuâtın serbest bırakılarak yaygınlaşması yeni fikir ve istihsâller için filizlenme imkânı sağlamıştır. Bu bağlamda hem Sâbir müsteârıyla şöhreti artan Elekber hem de Azerbaycan edebiyâtı için eşit ölçüde önem taşıyan bir yayın faaliyeti matbuat meydanına atılır: Molla Nasreddin dergisi.

Tiflis edebiyat muhîtinin önemli yazarlarını etrâfında toplayan ve ayrıca dönemin ilk musavver dergisi olma özelliğini de taşıyan Molla Nasreddin, tabiatına en uygun çizgide bir mevkûte olarak sâdece Sâbir’i değil, bâzı karikatürist ve yazarları da şöhrete kavuşturan etkili bir yayın organı olarak Kuzey ve Güney Azerbaycan’da, Türkistan, Kırım, Kazan, Ufa, Asthana, Orenburg, Kahire, Tahran, Bombay, Erzurum, İstanbul gibi Türk ve Müslüman şehirlerinde geniş bir okuyucu kitlesine kavuşarak 1931’e kadar yayınlanacaktır. M. Durmuş’tan öğrendiğimize göre ilk sayısı 7 Nisan 1906’da çıkan dergi, Bolşevik İhtilâli’ne kadar yayınlanan 340 sayısı Tiflis’te, 1921’de yayınlanan 8 sayısı Tebriz’de, 1922 – 1931 yılları arasında yayınlanan 400 sayısı Bakü’de olmak üzere 748 sayı neşredilmiştir. Adıyla mütenâsip bir mizah dergisi olarak dil, din, hürriyet, eğitim, İslâm milletlerinin meseleleri, cehâlet ve taassupla mücâdele, kadın ve işçi hakları gibi pek çok toplumsal meselenin ele alındığı dergide Sâbir ilk defâ 28 Nisan 1906 târihli dördüncü sayıda din adamlarının halkı umursamaz tavırlarını tenkîd ettiği bir şiiriyle görünür. Kendi adıyla değil, Din Direyi, Mir’ât, Ebû Nasr, Cingöz Bey gibi müstearlarla, bilhassa en çok kullandığı ve sonraları yayınlanacak şiirlerine de isim olacak Hophop müsteârıyla yazan Sâbir, inkılâpçı düşüncelerini, dini kendilerine göre yontan gerici din adamlarının mürâîliğini, münevverlerin millete yabancılaşmasını, devlet adamlarının sahtekârlıklarını, servet sâhiplerinin halka zulmünü, içtimâî ve ahlâkî çöküntüleri, halkın diliyle ve lâfı gediğine oturtan taşlamalarıyla ele almış ve onun bu samîmî, gerçekçi, insancıl dili hem Azerbaycan hem Türkistan hem Anadolu sâhasında tanınmasının ve sevilmesinin yolunu açmıştır.

Tabiî bu doğruculuğu sebebiyle zaman zaman ona hayâtı çekilmez kılan pek çok düşman da kazanan ve bir defâsında bir fanatik tarafından silâhlı saldırıya uğrayan şâir, geçimini sağlamak konusunda, Şamahı’yı terk etmeye varacak kadar müşküle düşmüş; fakat halkına daha fazla fayda sağlamak üzere doğduğu yerde bir usûl-i cedid mektebi açmayı tercih etmiştir. 1908’de açılan ve Ümid adını taşıyan bu okul, taassup çevrelerinin tazyîkiyle yetiştirecek öğrenci bulunamadığı için bir süre sonra kapatılmak zorunda kalınmış ve Sâbir âilesiyle Bakü’ye taşınmıştır. Bir taraftan Molla Nasreddin’e şiirleriyle katkı sağlamayı sürdürürken bir taraftan da Hayat, Rehber, Mâlûmat gibi Bakü mevkûtelerinde şiirleri yayınlanan Sâbir, bu neşir faaliyetlerinden kazandıklarıyla geçimini sağlamıştır. Bu gözüpek taşlamacı, 1910’da böbrek rahatsızlığının giderek şiddetlenmesi sebebiyle Tiflis’te tedâvi görmüş; fakat iyice ilerleyen hastalık Şamahı’ya döndükten bir süre sonra onu hayattan koparmıştır. “Ben vücudumdaki etimi halkımın yoluna çürüttüm. Eğer ömür vefa etseydi, kemiklerimi de halkın yoluna feda ederdim. Ama ne çare ölüm aman vermiyor”  diyen Sâbir, Şamahı’da Yedi Günbed Mezarlığı’nda yatmaktadır.

Vasiyeti gereği ölümünden sonra şiirlerini bastırmak için girişimde bulunan dostları, pek çok yayın üzerinden bir bağış kampanyası açmışlar; fakat yeterli karşılık görmeyen bu kampanya netîcesinde 1913’de Hophopnâme adlı 110 şiirden oluşan küçük bir seçki neşredilebilmiştir. 1914’te neşredilen resimli tam baskı ise sâdece Azerbaycan’da değil; Kiril, Arap ve Latin harfleriyle, Fars, Rus, Ermeni, İngiliz dillerine çevrilerek İran’da, Rusya’da, Amerika’da defâlarca basılmıştır.

Genceli Nizâmî, Fuzûlî gibi Dîvan edebiyâtının mühim şâirlerinden ve Nâmık Kemal’in yenilikçi düşüncelerinden etkilenen hatta ona nazîreler yazan Sâbir’in şiirinde, Tevfik Fikret, Mehmed Âkif (Ersoy), Mehmet Emin (Yurdakul) gibi şâirlerin kullandığı türde diyaloglar da yer almıştır. Sâbir, her ne kadar yenilikçi olsa ve eski edebiyâtın kalıpları dışına çıksa da eskinin düşmanı ve reddiyecisi değildir. Hayat ve sanat sergüzeştini kendisinden telhis ettiğimiz L. Taşkesenlioğlu’na göre; yeni yollar ararken eskiyi yıkmaya çalışmayan ve ondan da faydalanmaktan geri kalmayan Sâbir, millî unsurlara değer veren, Türk ve Müslümanların uyanışı için çaba sarf eden isimler arasında en önde gelenlerden birisidir.

Arapça ev, Farsça idam sehbası manasınadır. Tasavvufta Bektaşîlik ıstılahları arasında geçer. Muhibbin, can feda etmek üzere meydanda ikrar verdiği yerin adıdır. Meydânın tam orta yerine dar denir. Biat ve tarikat talkini töreni gibi merasimler, burada icra olunur. Tasavvuf Edebiyatında, “Hallâc-ı Mansur” un başına gelen olayı ifâde etmek üzere, şiirlerde lügat mânâsı ile kullanılırdı (yani idam sehbası mânâsına). Dâr-ı Mansur konusunu işleyen çok sayıdaki şiirlerden bir beyt de şudur:

Circis oldum basıldım, Mansur oldum asıldım

Hallaç pamuğu gibi, bunda atılıp geldim.

Yunus Emre

Farsça, kırk anlamına gelen çihil’den düzenlenmiş bir terim. Bir şeyh nezaretinde derviş, karanlık bir hücrede yalnız başına kırk gün süre ile az uyumak, az yemek, az içmek ve mümkün mertebe sürekli ibadetle meşgul olur ki bu olaya, çile denir. Bu, nefsi eğitmek için belirli bir süre halktan uzak kalıp olgunlaşmayı elde etmek için yapılır. Tasavvuftaki çile, ömür boyu değildir, sadece kırk gündür. Zira tasavvufta esas olan, “el kârda, gönül yârda” yani “el günlük maişet teminiyle meşgul iken, kalb Allah ile beraber olmaktır”. Nitekim, Nur Suresinin 37’nci âyetinde bu husus, şöyle desteklenir: “Ticaret ve alışverişin Allah (c.c)’ı zikirden alıkoymadığı erkekler…”

Çileye, Arapça olarak erbain de denir. Hemen hemen her tekkede, eskiden bu iş için bir veya birkaç hücre bulunurdu. Çile olayı şöyle cerayan ederdi: Şeyh, dervişi çile odasına güsul abdestli olarak dua ile sokar, Fatiha çeker, kapıyı kapayıp giderdi. Odada bir post, yahut seccade, bir mütteka (bkz. müttekâ) ve hücrenin rafında bir Kur’an-ı Kerim bulunurdu. Derviş, bu hücreden, sadece gerekli olduğu zaman çıkardı: Tuvalet, abdest, cuma namazı vs. gibi. Çıktığında kimseye bakmaz, kimseyle konuşmazdı. Yiyeceğini, içeceğini, belirli vakitte bir derviş getirip hücreye bırakıp, selamdan başka bir söz konuşmazdı. Geleneklere göre, çileye girene ilk gün kırk zeytin verilir, her gün bir eksilterek (39, 38, 37, 36, 15 ila…) kırkıncı gün sadece bir zeytin verilirdi. Yiyeceğin zeytin olması, Nur suresi’nin 35. ayetinde de ifade edildiği gibi (min şeceretin mübâreketin zeytûnetin), onun mübarekliğinden kaynaklanmaktadır. Derviş çileden çıkınca, kırk gün içindeki tefekkür ve rüyalarını şeyhine anlatırdı. Şayet Şeyh, gerek görürse onu hemen ikinci bir çileye sokardı. Birbiri ardınca üç çile çıkaran olurdu. Derviş çileyi bitirip hücreden çıkınca, şükür kurbanı kesilir, kesilen kurbanın et suyuyla hazırlanan tirid yemeği ona sunulur, diğer ihvanı da onu tebrik ederdi. Günümüz Türkiye’sinde, bu uygulama hemen hemen kalkmış gibidir. Bunun sebebini sorduğumuz mürşid-i kamiller, “devrimizde helal rızık kalmamıştır. Çileye giren, hem az, hem de şüpheli yiyecekle bu uygulamaya tâbi tutulursa, görme, işitme, konuşma gibi bazı özelliklerini kaybedebilir. Devrimiz zâten çile devri, değildir, dış âlemde gezip nefsini zaptetmek de yeterlidir” cevabını verdiler. Mevlevîlerin çilesinin mutfakta 1001 günlük hizmet ile olduğu kaydedilir.

Farsça. Kandil, mum gibi manaları vardır. Topraktan veya madenden yapılmış kandil. İçine yağ konulup yan tarafındaki deliğe bir fitil takılarak yakılırdı. Çerağ, Bektaşîlerde makamlardan biriydi. Burada, diğer makamlarda olduğu gibi niyaz olunurdu. Nasib alan yeni talib, rehberinin kılavuzluğu ile buraya geldiği zaman, rehber kendisine şöyle derdi: “Buna çerağ derler. Bu çerağ, nûr-ı Muhammed Ali’dir. Cümle canlar, bunun nuruyla münevverlenip, onların cemâliyle müşerref olunup, her hakka erişilen makamdır.” Tekkelerde çerağın yakılması veya söndürülmesi icabettiği zaman “çerağı yak”, “çerağı söndür” denilmez “çerağı uyandır”, “çerağı dinlendir” denilirdi. Çerağ nefesle üflenerek söndürülmez, elin hareketleriyle dinlendirildi. Bektaşî meydanlarındaki mumlara, özellikle, mutfakta yakılan mum ve lambaları uyandırmak için kullanılan kandile, çerağ denilirdi. Kandilin kudreti temsil ettiği kanaati yaygındı. Diğer tarikatlarda da, kandile çerağ denilir.

Türkçe. Çalab, Allah manasındadır. Sonundaki nisbet yâ’sı ile Çelebî, Allah’a ait adam, Allah adamı demektir. Kibar zarif kimselere de “çelebî adam” denir. XVII. yüzyılın sonlarına kadar bilgin ve soylu kimseler için, yine bu unvan kullanılmıştır. Mevlâna’nın soyundan gelenler “Çelebî” olarak anılmış, ancak Mevlâna’ya ana tarafından akraba olanlar “inâs çelebî”: baba tarafından akraba olanlara da “zükür çelebî” denmiştir. Hacı Bektaş’ın nefes evladı (manevî evlad) yahut belinden gelen kişilere de “Çelebî” denir. Mevlevî çelebilerinden ayırmak için “Bektaşî çelebilerinden” diye kayıt konulur. Çelebî kelimesi, Farsça gramerine uygun olarak “Çelebiyan” şeklinde çoğul yapılır. Mevlevîlerden, Mevlânâ’nın maddî bakımdan akrabası olmadığı halde: Mesnevî’nin yazılmasına önayak olan kişiye bu unvan verilerek Çelebî Hüsameddin denmiştir. Normal olarak çelebî ifadesi isimden sonra kullanılırken, bu zatın adının başına getirilmesi, esas çelebîlerden ayırmak içindir. Çelebî’nin isimle beraber kullanılışı şöyledir: iskender Çelebî, Mehmed Çelebî, Ali Çelebî, Salih Çelebî, ibrahim Çelebî. Genel olarak çelebî deyimini, Allah yoluna sülük eden, maneviyat erleri için kullananlar da vardır.

Cinlerin şerrine uğrayıp çarpılmak. Cinlerin etkilemesiyle sinir sistemi dumura uğrayıp felç olmuş kişilere “cin çarptı” veya “cin tuttu” denir. Acaba cin veya şeytan insan çarpabilir mi?

İşte Bakara Suresinin 275 no’lu âyetinde bu hususa işaret vardır: “Faiz yiyenler, ancak şeytanın dokunup çarptığı kimsenin kalktığı gibi kalkarlar”. Şad Suresi’nin 41 nolu âyeti “kulumuz Eyyüb’u da an. O Rabbisine şeytan bana bir yorgunluk ve azâb dokundurdu, diye seslenmişti”.

Bir peri peykerin aşkıyla çarpıldı topal

Beni cin tuttu devü aldatıyor insanı

Türlü şeytanlık ile âlemi eyler iğvâ.

Cin mi çarpar, hiç o oğlan delisi şeytanı

Manastırlı Nailî

Arapça kor, köz, küçük çakıl taşı anlamına gelen cemre kelimesinin çoğuludur. Mina’da kurban bayramı günleri üç şeytanın taşlanması ki bunlar.tasavvufta nefs, tabiat ve âdete işaret eder. Kul, yedişer taşla bu üçünü taşlayıp ilâhî yedi sıfatın etkilerinin gücüyle onları yok eder.

Damadın geline zifafta verdiği hediye anlamında arapça bir kelime. Kırıtma, nazlanma, güzellerin gönül fetheden ve hoşa giden hareketleri. Hakk’ın hüküm ve irâdesinin tecellisi, iyi kötü her olaya “cilve”, “cilve-i İlâhiyye” denir. Arifin gönlünde parıldayan İlâhî nurlar. Bu nurlar zuhur edince, arifler deli, divâne olur. insan ve âlem, Hakk’ın nurlarının cilve mahallidir.

Arapça, çiftleşmekten kesilme anlamına gelir. İstikbalde olacaklardan haber verme ilmidir. Bu işle meşgul olanlara “Cifrî” veya “Ceffâr” denmiştir. Rivayetlere göre bu ilmi ilk kez vaz’ eden Hz. Ali Efendimizdir. Muhyiddin-i Arabî Hazretlerinin, “Şecere-i Nu’maniyye” adlı eserindeki muğlak rumuzlu ifadelerin, bu ilimle alâkalı olduğu kaydedilir. İslamî inanca göre, gaybı sadece Allah bilir, bir de kullarından kısmen bildirdiği kullar, kendilerine bildirilen kadarını bilirler.

Cifr ise ehl-i keramet işidir

Kim görür ehlin anın kim işidir.

Sünbülzâde Vehbî

Arapça kendine çekmek anlamına gelir. Allah’ın kulunu kendi hazretine çekmesi. Cezbu’l-Ervah : Ruhların çekilişi demektir. Münacat, muhataba, sırların müşahedesi ve kalplerin yücelmesi vs. gibi inayet ve tevfikten ibarettir. Harraz bu konuda şöyle der: “Allah, veli kullarının ruhlarını kendine çeker, kurbünü ve zikrini taddırır, bedenlerine herşeyden lezzet almayı hızlandırır. Velilerin bedenlerinin yaşantısı hayvanlarınki gibi, ruhlarının yaşantısı da Rabbanîlerinki gibidir. Sufiler cezbeye dair şu tanımı da getirirler: Kulun beşeri özelliklerden çekilip İlâhî özellikleri kazanarak, vahdet tecellîlerini müşahede etmesi. Cezbe ile ilgili şu açıklamalar da ilgi çekicidir: 1-Cezbe, riyazet ve ibadete devamla hislerin yok olmasıdır. 2- Cezbe, Hakka vusuldür. 3- Cezbede şart, kabiliyete bağlıdır. Bu kabiliyet sonradan kulun çabasıyla oluşmaz, Allah tarafından bahşedilmiş (vehbî) dir.

İki türlü cezbe vardır: 1- Gizli (Hafi) cezbe: Kulun Hakk’ı sevmesi 2- Açık (celî) cezbe: Hakk’ın kulu sevmesi.

Meczub ile mecnun arasında fark vardır. Cezbe, cinnet değildir.

Ayaşlı Şakir Efendi bu ikisi arasındaki farkı sadeleştirilmiş şekliyle şöyle anlatır: “Hali değişen bir adamın idraki (anlayışı), ya her zamanki normal beşer idrakinden aşağı inerek mânâsız ve bağlantı kuramaz bir duruma düşer, ya da normal beşer anlayışından, hakikatleri keşfe doğru yükselir. Halkın nazarında her ikisi cünûn (delilik) gibi görülse de, bunların ilki cünûn (delilik), ikincisi ise cezbedir.

Cezbe-i aşk olmayınca neylesin şeyhim beni,

Hak’tan elçi gelmeyince neylesin şeyhim beni.

Cezbe noktasında sâlikler iki durumdadır:

1. Meczûb-ı Sâlik : Derviş önce cezbeye tutulur meczub olur, ardından da bir mürşide kavuşur, cezbeyle bağlandığı yolu, yolun hükümlerini, şartlarını öğrenir.
2. Sâlik-i meczub : Çoğunlukla dervişler, önce bir şeyhe bağlanırlar, yetişir, muhabbetullaha ulaşarak sonunda meczub olurlar, yani cezbeye mazhar olurlar.

Meczub-ı gayr-i sâlik, kendisi Allah’a ulaştığı halde, başkalarını ulaştıramaz yani irşad ehli değildir.

Arapça’dan Türkçemize geçmiş bir kelime olup arazın zıddıdır, kıymetli taş anlamına gelir. Harici aynlarda bulunduğu sırada, mevzuda olmayan bir mahiyyettir, mevzunun mukavvemlere ihtiyacı yoktur. Heyula, suret, cisim, nefis, akıl olmak üzere beşe ayrılır. Çünkü cevher ya mücerrettir ya da mücerret değildir. Mücerret olan, bedene ya tedbir ve tasarrufla bağlıdır veya bağlı değildir. Bağlı olan akıl, bağlı olmayan nefistir. Mücerret olmayan da, ya mürekkeb (bileşik halde) dir veya değildir. Mürekkeb (bileşik) olan cisimdir.Mürekkeb (bileşik) olmayan, ya hal’dir, ya da mahaldir. Hal olan suret, mahal olan ise heyûla’dır. Cevhere ait hakikate, tasavvuf tabirince “nefes-i Rahmanî” denir. Küllî heyula ile ondan taayyün ederek (belirerek) mevcudat (varlıklar)’dan bir mevcûd (varlık) şekline girişine de “İlâhî kelimeler” (kelimat-ı ilâhiyye) denir. Kehf suresinin son ayetindeki “kelimâtü Rabbî” ifadesi ile anlatılmak istenen işte bu “kelimât-ilâhiyye” dir. Cevher , ruhanî ve cismanî basitlik şeklinde ikiye ayrıldığı gibi, dış âlemde olmayıp da, akılda (zihnî planda) mürekkeb (bileşik) olana, yahut hem akılda, hem de dış alemde mürekkeb olana ayrılır ve bunları da içine alır: Basit ruhanî akıllar ve mücerred (soyut) nefisler gibi. Dış âlem (hâriç)’de olmayıp, akılda mürekkep (bileşik) olan, cins ve fiilden mürekkeb olan cevheri mâhiyetler gibi, hem akılda, hem de dışta mürekkeb olarak bulunan müvelledât-ı selâse gibi.